par Arnaud Spire,
philosophe.
Violence ou non-violence ?
L’ordre existant a-t-il encore besoin d’utopie pour être
combattu ? C’est avec cette question en toile de fond
qu’un débat né en Italie autour du thème « communisme et
non-violence » a fait l’objet de plusieurs interventions
au colloque Marx International IV. Concrétisé par
Rifondazione comunista de l’autre côté des Alpes, le débat
tourne autour du dépassement de l’opposition entre la
politique léniniste de « dictature du prolétariat » et la
politique de « non-violence » et de désobéissance civique
de Gandhi. Qu’il s’agisse de ceux qui, comme le philosophe
italien Domenico Jervolino, donnent à cette question une
réponse positive ou, comme les marxologues français
Étienne Balibar ou Georges Labica, de ceux qui répondent
par la négative, tous s’accordent à reconnaître que Lénine
et Gandhi sont deux des plus grandes figures de
théoriciens-praticiens révolutionnaires de la première
moitié du XXe siècle. « Ce parallèle », a noté Étienne
Balibar, « est tout simplement une voie d’approche
privilégiée pour caractériser le concept de politique dont
nous sommes les héritiers et dont nous nous posons la
question de savoir en quel sens il s’est déjà transformé
et dans quelle mesure il a encore besoin de se
transformer ». Tout découle du constat selon lequel le
marxisme n’a pas été en mesure de penser et donc
d’affronter le lien tragique qui, de l’intérieur, associe
politique et violence dans une unité de contraires
elle-même suprêmement violente. La rencontre entre
communisme et non-violence aurait, pour les hommes de
notre siècle, « l’intérêt d’attirer notre attention, non
seulement sur la nécessité de civiliser l’État, mais aussi
sur celle de civiliser la révolution ». L’une n’étant pas
plus facile que l’autre, cependant les deux peuvent
apparaître comme conditionnant la reprise d’un héritage
théorique marxiste qui a progressivement découvert sa
multiplicité en même temps que sa fragilité. Le débat
italien déborde déjà les frontières de ce pays. Les
philosophes allemands Frigga et Wolfgang Fritz Haug et les
marxologues français cités plus haut ont eux aussi
l’ambition de contribuer à une nouvelle synthèse
« refondant » une pensée communiste moderne. Qu’est-ce que
« refonder » ? Le philosophe italien Domenico Jervolino se
réfère à une définition donnée il y a quelque temps par
Paul Ricoeur : « refonder, c’est relancer les promesses
non tenues du passé », en quelque sorte rouvrir le futur
du passé. On pourrait aussi se référer à Bertolt Brecht
qui, dans un poème célèbre, demandait pardon aux hommes du
futur du fait que les hommes des années terribles de la
révolution et de la guerre n’ont pas eu la possibilité
d’être « gentils ». Ils auraient voulu être « gentils »,
mais la dureté des temps les a contraints à opposer
violence contre violence. De façon encore plus
contemporaine, on pourrait citer la thèse du
sous-commandant Marcos qui affirme que, pour les
mouvements de libération, il faut certes épauler son
fusil, mais aussi savoir le déposer le plus vite possible.
Ceux qui connaissent l’histoire de la révolution zapatiste
au Chiapas savent que la stratégie du mouvement est allée
dans cette direction en passant d’une forme de lutte armée
à une initiative non violente.
Ce qui est en
question dans ce débat n’est donc pas le droit de
résistance à l’oppression et encore moins le droit de
défense des individus et des sociétés face à la violence
de l’exploitation capitaliste, en formes proportionnées à
la gravité des menaces et des enjeux. Il s’agit, à
l’intérieur d’une éthique de la libération, de ne pas
tomber dans des formes de réponses à une violence qui se
situeraient au même niveau que l’agression impérialiste et
que l’exploitation capitaliste. Comme l’écrivait déjà
Georges Labica dans son Dictionnaire critique du
marxisme : « La violence n’est pas un concept. Elle est
une pratique inhérente aux rapports sociaux (...). Le
rapport entre Robinson Crusoé et Vendredi en est le
symbole désormais classique pour les marxistes. » On sait
par ailleurs aujourd’hui que les positions de Marx par
rapport à la violence et à la guerre ont évolué au cours
de l’histoire. Dans un premier temps, lui et Engels ayant
mis l’accent sur la violence inhérente à l’oppression du
prolétariat par la bourgeoisie, ont considéré que la
guerre pouvait être « accoucheuse de révolution ». Ce
n’est qu’après l’expérience de la Commune française et le
massacre des Fédérés que l’un et l’autre, estimant que la
guerre de 1870 avait coûté trop cher en vies humaines au
mouvement ouvrier, ont opté pour une voie démocratique et
pacifique de passage au socialisme. Nouvelle possibilité
ou utopie ? Toute la question est là. Ayant fait, avec le
stalinisme, la terrible expérience de moyens qui ont
contredit la finalité que s’assigne le communisme, les
communistes du troisième millénaire se trouvent là devant
un débat qui semble « incontournable » à l’auteur de ces
lignes. Faut-il rejeter, au nom d’un jeune Marx éternisé,
l’éventualité d’un dépassement possible de cette
contradiction entre violence capitaliste et non-violence ?
Il faut pour cela avoir en mémoire la demi-douzaine de
volte-face de Lénine dans la seule période du 27 février
au 25 octobre 1917. En moins de huit mois, le théoricien
de la révolution bolchevique change plusieurs fois d’avis
sur la question de savoir si la révolution socialiste en
Russie doit être pacifique ou non. Ne resterait-il qu’une
chance sur cent, pense Lénine, il faudrait la tenter.
Comment mieux reconnaître le pacifisme foncier du
mouvement ouvrier ?
C’est de plus
méconnaître la pensée de Gandhi que d’assimiler sa
non-violence à une sorte de laisser-faire ou de lâcheté.
Ce dernier n’écrivait-il pas à propos de « l’emprise de la
doctrine de l’épée sur la majorité de l’humanité » à son
époque : « Je crois que s’il fallait un jour choisir entre
la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence
(...). En Inde, il est possible que nous ne tardions pas à
comprendre que cent mille Anglais ne doivent pas faire
peur à trois cents millions d’êtres humains. » Et de
recommander, au nom de cette non-violence intrinsèque à
laquelle aspirent les peuples, de recourir au renoncement
aux médailles, au non-paiement des amendes, des impôts, au
boycott des tribunaux, des écoles et des produits de
l’empire britannique, au « boycott social » raisonné,
c’est-à-dire à la non-coopération avec le colonisateur, à
la désobéissance civile, et enfin aux grèves de soutien.
Ce qui a permis de vaincre l’apartheid et sa violence en
Afrique du Sud, n’est-ce pas une certaine forme de
non-violence choisie par une alliance politique qui
comprenait aussi les communistes ? On pourrait encore
ajouter qu’il n’est pas dépourvu de signification que le
mouvement d’émancipation des femmes ait souvent enraciné
ses actions dans des pratiques non violentes. C’est
précisément avec cette sensibilité qu’Hannah Arendt
souligne que les douleurs de l’accouchement ne sont pas la
cause de la naissance.
La violence,
pour les fondateurs du marxisme, n’était qu’un élément
secondaire. Cela n’a pas empêché la diffusion d’un
stéréotype dominant du communisme sanguinaire bien avant
les tragédies du XXe siècle. Peut-on aujourd’hui ne pas
tenir compte de l’aspiration de masse à la non-violence
malgré la barbarie d’un capitalisme désormais mondialisé ?
article
paru dans l'Humanité, 19 octobre 2004
