Résister sans armes : du combat non-violent et de la résistance civile (Jacques Sémelin)

Comment et dans quelles circonstances des individus, des groupes, des sociétés, peuvent-ils parfois résister sans armes à la tyrannie ? Cette question du "pouvoir des sans pouvoirs", selon la belle formule de Vaclav Havel ([2]), ouvre un champ de recherche important, que ce soit en anthropologie, en histoire ou en science politique. Cette dernière, notamment, dans sa tradition wéberienne, identifie pouvoir et violence, et ne peut donc supposer qu'il puisse efficacement exister un pouvoir qui ne possède aucun attribut de la force physique. Or, des exemples historiques assez divers montrent que des formes de résistance sans armes peuvent parfois, non seulement tenir tête à des pouvoirs surarmés, mais aussi emporter d'authentiques victoires contre eux. Comment alors expliquer de tels phénomènes ?

Sans doute faut-il commencer par regretter la confusion souvent faite entre "force" et "violence", comme si le recours à la force était -dans tous les cas- un recours à la violence. Faudrait-il donc admettre que, quand on parle de "forces politiques", de "forces économiques", de la "force du droit", ces expressions n'ont un sens que métaphorique, par rapport à la "vraie" force qui serait celle de la violence ? Que penser alors de l'une des définitions les plus admises de la "violence" comme "abus de la force" ? Si tel est le cas, c'est donc bien qu'il existe une expression de la force qui n'est pas son abus, c'est-à-dire, qui ne repose pas sur l'exercice de la violence.

Autrement dit, il convient de briser le monopole que le mot "violence" exerce sur la notion de "force" pour montrer que la violence n'est que l'une des expressions possibles de la force : sans doute la plus brutale mais non l'unique. Ceci ne revient pas à porter un jugement moral sur la violence, qu'on jugera, selon les circonstances et la nature de l'adversaire, plus ou moins légitime ([3]). Il s'agit plutôt de prendre pour hypothèse de travail, le développement éventuel d'une force -autre que la violence- d'une force que l'on pourrait qualifier de "non-violente".

Car tenter de comprendre comment des hommes et des femmes peuvent parfois résister sans armes suppose déjà de s'intéresser à l'héritage -assez riche- des combats non-violents, depuis que cette notion est entrée dans l'Histoire à travers l'action de Gandhi.

Il est vrai que ce terme de "non-violence" est équivoque et suscite des malentendus. La non-violence reste encore confondue avec le pacifisme, bien que Gandhi ait vigoureusement condamné les accords de Munich. Un tel contre-sens est induit par la structure sémantique du mot "non-violence" qui renvoie précisément à l'idée de non force, de passivité, de résignation ([4]). C'est pourquoi j'ai cherché à promouvoir la notion plus dynamique de combat non-violent, même si le pragmatisme de cette notion réduit la portée philosophique du terme plus global, mais aussi plus confus, de non-violence ([5]).

Par ailleurs, avant et après Gandhi, il existe un vaste champ de luttes non armées, apparus dans des contextes politiques et culturels très différents, dont il convient aussi de faire l'examen. Au sein de l'Europe du XIXème siècle, on peut ainsi repérer plusieurs exemples de ce type (manifestations, grèves, protestations diverses) contre la domination russe ou autrichienne, puis au cours du XXème siècle, dans les contextes de la domination nazie ou soviétique. J'ai proposé la notion de résistance civile pour désigner ces formes spontanées de luttes non armées ([6]). Les caractériser de "non-violentes" me semble en effet abusif, dans la mesure où leurs acteurs ignorent, voire récusent la notion de non-violence, par exemple, en raison des connotations idéologiques que certains perçoivent dans ce terme. Il serait également impropre de les qualifier de "résistance passive", comme le font trop souvent certains journalistes, dans la mesure où les initiateurs de ces luttes prennent parfois des risques considérables, tels que la tenue d'une manifestation publique contre un pouvoir dictatorial. Dans les limites de ce texte, j'aimerais ainsi introduire le lecteur à une réflexion sur le combat non-violent et, plus généralement, sur les modes de développement de la résistance civile. La question de la répression et, à travers elle, celle des limites de ces modes de résistance sans armes, fera l'objet d'un traitement à part.

C'est au début des années 1920 que le mot "non-violence" apparaît en français dans les journaux, en référence au combat engagé en Inde par Gandhi contre le colonialisme britannique. Comme l'explique Romain Rolland dans son Mahatma Gandhi (1923), il provient d'une reprise littérale du mot anglais "non-violence", lequel est une traduction approximative du sanscrit ahimsa, qui désigne le refus de tout acte pouvant porter atteinte à la vie ([7]). Cependant la notion d'ahimsa exprime mal l'originalité des méthodes de lutte du libérateur de l'Inde. Au cours de ses premières campagnes d'action en faveur de la communauté indienne d'Afrique du Sud, à partir de 1906, Gandhi chercha à forger un nouveau terme pour les désigner, ne se satisfaisant pas de la notion de "résistance passive". A cette fin, il ouvrit un concours auprès des lecteurs de son journal, Indian Opinion, sa préférence se portant sur "sadagraha" (force de la conduite droite) qu'il transforma en "satyagraha" (force de la vérité). Le terme parle peu à des esprits occidentaux. La notion de force renvoie à la dynamique d'un conflit à affronter avec un adversaire désigné. Celle de vérité possède d'évidents fondements religieux puisque pour Gandhi, la Vérité est l'un des noms de Dieu. Comme cette force de vérité ne peut faire usage de violence, on peut penser que l'ahimsa est l'une des conditions du satyagraha, ainsi qu'il l'explique dans ses Lettres à l'Ashram ([8]). Notre esprit cartésien, toutefois, est dérouté par une pensée qui paraît manquer parfois de rigueur puisque dans d'autres textes, Gandhi place les deux notions sur le même plan en déclarant que "la vérité et la non-violence sont (...) deux faces de la même pièce" ([9]). Il n'est donc pas étonnant que les Occidentaux aient peine à se repérer dans des analyses qui peuvent se contredire ou changer et risquent de conduire à des contre-sens.

Après Gandhi, d'autres combats non-violents ont vu le jour sur d'autres continents. La liste des Prix Nobel de la Paix attribués depuis les années cinquante à certains de ceux qui ont engagé leur propre résistance dans une telle dynamique, est un bon indicateur de cette propagation : Albert Luthuli contre l'apartheid en Afrique du Sud (Prix Nobel en 1960), Martin Luther King en faveur des droits civiques des Noirs nord-américains (1964), Andreï Sakharov pour les droits de l'homme dans l'ex-Union Soviétique (1975), Mairead Corrigan pour la paix en Irlande du Nord (1976), l'argentin Adolfo Perez Esquivel pour la défense des droits de l'homme en Amérique du Sud (1980), Lech Walesa (1982), le Dalaï Lama contre l'occupation chinoise au Tibet (1989) et aussi Aung San Suu Kyi, dirigeante de l'opposition démocratique en Birmanie (1991), Rigoberta Menchu, leader du mouvement de défense des Indiens du Guatemala (1992). Phénomène marquant de la seconde moitié du vingtième siècle, la croissance de la résistance non-violente au sein de différentes cultures, principalement contre des régimes autoritaires ou totalitaires, semble manifester son caractère universel ([10]).

Si engagement non-violent et croyance religieuse vont souvent de pair, comme chez Gandhi ou Martin Luther King, le combat d'Andreï Sakharov et avec lui, celui de nombreux dissidents de l'Est, a montré que la pratique de la résistance non-violente peut aussi se développer sur des bases non religieuses, éthiques ou humanistes. En fait, le terme de "non-violence" et plus encore le qualificatif "non-violent(e)" se sont laïcisés, probablement durant ces dix dernières années. Ils tendent en effet à désigner une certaine conception de l'action sociale ou politique, que le dictionnaire Le Grand Robert définit assez justement comme la "doctrine prêchée par Gandhi qui recommande d'éviter la violence dans l'action politique en toutes circonstances".

Les événements de 1989 en Europe centrale sont venus renforcer la légitimité intellectuelle de cette approche du politique. Les mots "non-violence" ou "résistance non-violente", se sont dès lors faits plus fréquents sous la plume de journalistes, historiens ou philosophes. Ainsi, Jacques Julliard n'hésite-t-il pas à écrire, au lendemain des bouleversements de 1989 en Europe centrale que "Rien peut-être n'aura été plus important que cette irruption de la non-violence dans l'Histoire" ([11]). L'adjectif se retrouve aussi chez Jürgen Habermas quand celui-ci note par exemple que "l'appareil de domination a été brisé de façon exemplaire en RDA par la pression croissante de mouvements civiques agissant de façon non-violente" ([12]).

Quelle peut donc être cette stratégie de force, qui repose sur la dynamique d'une résistance non-violente ? Se fondant sur une analyse globale des rapports de domination, elle part du constat que nous nous faisons trop souvent une fausse idée de la violence et des moyens de la combattre, parce que nous surestimons son pouvoir. Lorsqu'il analyse les causes de l'oppression de son pays par le colonialisme anglais, Gandhi souligne que "ce ne sont pas tant les fusils britanniques qui sont responsables de notre sujétion que notre coopération volontaire" ([13]). Précisant sa pensée, il écrit ailleurs : "Le gouvernement n'a aucun pouvoir en dehors de la coopération volontaire ou forcée du peuple. La force qu'il exerce, c'est notre peuple qui la lui donne entièrement. Sans notre appui, cent mille Européens ne pourraient pas même tenir la septième partie de nos villages" ([14]). Dans cette perspective, les deux composantes irréductibles d'une situation de domination sont, d'une part, la coercition des oppresseurs et, d'autre part, la coopération plus ou moins forcée des opprimés. Le propos rappelle Le discours de la servitude volontaire d'Etienne de La Boétie qui notait en son temps : "Je désirerais seulement qu'on me fit comprendre comment il se peut que tant d'hommes, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d'un Tyran seul, qui n'a puissance que celle qu'on lui donne" ([15]) ; il rejoint encore l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique, telle qu'elle est analysée par Vladimir Boukovski :"Nous avons compris une grande vérité, à savoir que ce n'est pas le fusil, ce ne sont pas les chars, ce n'est pas la bombe atomique qui engendre le pouvoir et le pouvoir ne repose pas sur eux. Le pouvoir naît de la docilité de l'homme du fait qu'il accepte d'obéir" ([16]).

On est ainsi conduit à reprendre l'analyse des rapports du maître et de l'esclave développée par Hegel, en insistant sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination, en tant que figure historique de l'esclavage. Changer sa position d'esclave suppose un processus d'éducation, de "conscientisation" dirait-on en Amérique du Sud, par lequel l'esclave peut parvenir à briser sa mentalité de dominé. Autrement dit, son premier combat doit être de s'affirmer en tant que personne, en tant que sujet affranchi de sa propre sujétion. Et c'est alors que l'analyse devient stratégie : une stratégie de l'action dite "non-violente" dont voici trois des principes les plus importants.

Le premier est celui de l'affirmation de l'identité du sujet résistant. Au commencement de l'action non-violente est ce travail de "conscientisation" qui vise à réveiller la combativité de chacun, comme l'a maintes fois dit Martin Luther King à propos des Noirs américains, tant il est vrai que le dilemme n'est pas alors entre violence et non-violence mais entre non-violence et passivité. La démarche même de l'acte fondateur de résistance est de commencer par dire : "Non, plus jamais ça" . C'est affirmer sa propre dignité et se libérer de la peur, non pas de "s'en défaire mais plutôt de la brider et de la maîtriser" écrit Martin Luther King ([17]). Résister suppose un apprentissage pour lutter dans le risque partagé et faire preuve d'unité et de solidarité. Résister exige autant une nouvelle manière d'être que de faire qui bouleverse le quotidien de la sphère privée. D'un point de vue religieux, très présent chez Gandhi, il n'y a pas de résistance authentique sans purification personnelle, synonyme de jeûne et de prière. Dans tous les cas, c'est affirmer une identité nouvelle par le verbe, la marche ou la manifestation, autant de procédés symboliques de la "mise en scène qui, selon Dominique Colas, sont inséparables de la formation d'une société civile" ([18]).

Pour être efficace, cette mobilisation résistante doit s'insérer dans les structures politiques et administratives, les circuits économiques ou les réseaux culturels du corps social. Or, si la soumission des hommes ne dépend pas uniquement de la violence qu'ils subissent mais aussi de l'obéissance qu'ils consentent, alors une stratégie de résistance est possible, qui consiste à refuser d'obéir et de collaborer. C'est là le second principe d'une stratégie non-violente : celui de la non-coopération collective. Il se ramifie en diverses méthodes de lutte selon son point d'application : à la sphère du travail, la grève ; au secteur des produits et des biens, le boycottage ; à l'appareil des lois, la désobéissance civile ([19]). Georges Sorel serait sans doute surpris de voir la grève considérée comme une "arme non-violente" alors qu'elle était pour lui l'expression même de la "violence des masses" ([20]). Selon le principe de non-coopération, il est pourtant logique de la ranger dans l'arsenal des moyens de la résistance non-violente. A travers de telles méthodes, dont il faudrait discuter les conditions d'emploi, la stratégie non-violente devient véritablement force de pression et de contrainte sur l'adversaire. Elle peut s'accompagner d'actions de non-coopération "offensives", telles que des sanctions économiques.

En troisième lieu, le combat non-violent vise à la médiatisation du conflit c'est-à-dire à susciter la constitution de "tiers" qui appuient sa cause. La résistance non-violente cherche en effet à s'adresser à l'extérieur pour "ouvrir" la relation dominants/dominés en prenant pour témoin et, si possible pour soutien, ce qu'on appelle l'opinion publique, au sens positif où l'entendait Gabriel Tarde au XXème siècle : celui d'un contre-pouvoir ([21]). Alors que la violence effraie l'opinion, un des buts de l'action non-violente est de forcer sa sympathie. C'est pourquoi la résistance non-violente fait souvent place à l'humour, lequel est une manière de se protéger contre les abus de la tyrannie. C'est aussi pourquoi l'usage des médias est parfois une clé du succès de ce type de résistance. Permet-elle alors de "convertir" l'adversaire à sa cause, comme le laisse entendre Jean Ominus dans l'Encyclopédia Universalis ? L'explication paraît douteuse.. Il est vrai que d'aucuns pensent -Gandhi le premier- que la souffrance acceptée par le résistant non-violent peut faire naître chez l'adversaire un sentiment de compassion à son égard : d'où par exemple, ses recours fréquents à la grève de la faim. Pourtant, l'efficacité de celle-ci peut s'expliquer autrement : la dramatisation du conflit, en suscitant une émotion dans l'opinion, crée un rapport de forces politiques de nature à faire pression sur l'adversaire ([22]). Il s'agit alors d'un cas de médiatisation du conflit comme précédemment évoqué.

Quoiqu'il en soit, on touche ici à une limite du combat non-violent : si par exemple les grèves de la faim se multiplient, elles risquent de perdre l'effet mobilisateur escompté. Le résultat peut même être contre-productif, par rapport au défi que se fixent les promoteurs de telles actions: réveiller chez autrui la faculté de se scandaliser, de se révolter contre l'injustice. C'est pourquoi la recherche du soutien de l'opinion est à la fois la force et la faiblesse de l'action non-violente. Sa force : si elle obtient son appui, l'action non-violente démultiplie son impact ; sa faiblesse : l'opinion étant changeante et incertaine, elle peut aussi cesser de s'émouvoir à force de voir souffrir ([23]).

La notion de résistance civile désigne donc des formes de luttes sans armes, qui se sont développées en dehors de toute référence à une philosophie ou une stratégie de la non-violence. On peut citer la résistance du peuple finlandais à la domination russe à la fin du XIXème siècle ([24]), celle du Président Ebert en 1920 au moment du putsch de Kapp contre la République de Weimar ([25]), diverses formes d'opposition des populations occupées dans l'Europe nazie, et plus récemment, la lutte du peuple albanais du Kosovo contre la domination serbe ([26]). Cette manière de résister sans armes résulte :

- soit d'une mobilisation par le "bas" de la société "comme le développement d'une presse clandestine animée par des groupes indépendants (dans la France occupée par l'Allemagne nazie) ;

- soit d'une mobilisation par le "haut" (exemple du président de la République Friedrich Ebert appelant la population à faire obstacle au putsch de Kapp de 1920) ;

- soit encore d'une mobilisation dialectique de certains acteurs situés en bas et en haut de la société [la résistance tchécoslovaque à l'invasion des forces du Pacte de Varsovie, entre le 21 et le 28 août 1968 ([27])].

C'est pourquoi la résistance civile peut être définie comme la résistance d'acteurs sociaux ou politiques appartenant à la société civile et/ou à l'appareil de l'Etat, et ce, par des moyens politiques, juridiques, économiques ou culturels. Pour approfondir cette notion, j'ai tenté d'en faire une analyse systématique dans le contexte de la Seconde guerre mondiale en distinguant deux formes fondamentales : l'une combinée voire intégrée au but de guerre, l'autre plus autonome ([28]). La première consiste en un recours à des moyens non-armés pour favoriser ou renforcer le combat armé. On peut, par exemple, faire entrer dans cette catégorie l'aide des populations civiles à la constitution et à la protection des maquis. Cette forme de résistance civile a fait l'objet d'études importantes, comme celles de Pierre Laborie ou de Roderick Kedward ([29]). Le second type de résistance civile, que j'ai plus particulièrement étudié, consiste en un recours à des formes de mobilisation et de non-coopération sociales afin de défendre, cette fois-ci, des objectifs civils. Elle se développe en dehors de toute logique militaire et, à ce titre, paraît assez autonome. Elle n'a pas pour finalité la destruction ou la paralysie des troupes ennemies mais le maintien de l'intégrité de la société civile, la cohésion des groupes sociaux qui la composent, la défense des libertés fondamentales, le respect des droits de la personne, des acquis sociaux et politiques.

La résistance civile prit des formes anonymes et clandestines tels que le travail au ralenti, le sabotage industriel, la désobéissance à la loi sur le Service du Travail Obligatoire (S.T.O.) ou la protection des personnes pourchassées par le régime, à commencer par les Juifs. Elle s'exprima aussi ouvertement à travers des grèves, des protestations de Cours de Justice ou d'Eglises, diverses formes d'oppositions d'organismes professionnels, éducatifs, médicaux ou culturels. Les cas les plus importants sont apparus avant 1943, surtout en Europe occidentale (France, Belgique, Pays-Bas), Scandinavie (Danemark, Norvège), mais aussi dans certains pays de l'Europe du centre-Est (Pologne, Tchécoslovaquie, Bulgarie).

Quels sont les principaux modes de développement de ces formes de résistances sans armes ? Le premier, le plus évident, est celui de la force des mots et des symboles. Un peu partout en Europe, des tracts et des feuilles clandestines sont apparus dans les pays vaincus pour appeler à continuer la lutte. Certes, la force des mots n'a jamais remplacé la puissance des armes. Mais au moins les mots peuvent-ils parfois aider à garder le moral et à tracer une perspective par-delà l'immédiate réalité. Le développement de la presse clandestine a joué à cet égard un rôle fondamental, en tant que vecteur d'expression et de construction des mouvements de résistance. A travers la diversité de ses titres, la presse clandestine permit une sorte de cohésion idéologique des groupes résistants favorisant ainsi le déploiement de leur action concrète : travail de propagande, de fabrication de faux-papiers actions de sabotage, etc.. ([30]).

La radio tint à peu près le même rôle sur le plan international. Ceux qui purent s'exprimer au micro de la BBC usèrent, eux aussi, de la force des mots à défaut de posséder celle des armes. L'action du général de Gaulle présente à cet égard une facette assez méconnue : entre 1940 et 1942, il lance en effet au micro de la BBC des appels à la résistance civile, invitant la population française (de zone non occupée) à manifester - par exemple , le 1er janvier, le 1er mai ou le 14 juillet ([31]). C'est avec la BBC que l'on découvre aussi l'importance des symboles comme le "V" de Victoire, une campagne lancée en 1941 au micro de la station britannique, et dont la réussite au sein de l'Europe occupée surprend ses organisateurs.

Succès apparemment dérisoire puisqu'il ne s'agit que de mots ou de symboles. Mais succès non négligeable pourtant, puisqu'il témoigne de l'insubordination de l'esprit. L'action symbolique est en ce sens l'une des caractéristiques fondamentale de la résistance civile, le symbole étant à la fois un moyen d'expression, de reconnaissance et de regroupement, difficile à détruire par la répression.

Un autre mode de développement de la résistance civile s'opère par ce que j'ai appelé la "réactivité sociale". Je désigne ainsi le processus par lequel des groupes sociaux ou professionnels les plus divers expriment, à travers des crises qui peuvent être spectaculaires (comme des grèves ou des manifestations) leur intolérance à tel ou tel aspect de la politique du régime. Selon leur propre histoire et leurs mentalités, ces groupes entrent en opposition avec le pouvoir occupant. Telle situation, tel événement, tel symbole, est, pour chacun d'eux, le facteur déclenchant de leur mobilisation. Ainsi, en Belgique, les manifestations du 11 novembre 1940 furent surtout le fait de la bourgeoisie attachée aux valeurs patriotiques tandis que, quelques mois plus tard, ce fut au tour des mineurs du bassin liégeois de réagir contre la dégradation des conditions de vie. En Norvège, le fait que le régime s'en prit à l'école, mobilisa les enseignants tout comme ses attaques contre l'Eglise provoquèrent la résistance du clergé. Nombre de groupes sociaux ont ainsi connu un ou plusieurs moments-clés qui déterminèrent leur entrée en lutte selon des modes d'expression et des rythmes qui leur furent propres. La croissance de la résistance obéit ainsi à une série de réactions sociales en chaîne qui, à la manière du processus réactif en chimie, "précipitent" dans l'action certains éléments de ces groupes. C'est la réunion de ces mobilisations partielles qui aboutit à l'édification d'une résistance d'envergure nationale. En ce sens, les mouvements de résistance civile ont été comme des étapes sur le chemin difficile de la construction de la résistance organisée nationalement.

Enfin, le troisième mode de développement de la résistance civile repose sur la pratique clandestine de la solidarité. Résister sans armes, c'est porter assistance à tous ceux qui sont victimes de la répression du pouvoir nazi et de ses alliés, soit parce qu'ils se sont engagés à le combattre, soit parce qu'ils sont persécutés par ce pouvoir. Ces deux formes d'assistance, l'une plutôt de nature politique (envers les résistants), l'autre plutôt de nature "humanitaire" surtout (envers les Juifs), ne doivent pourtant pas être confondues. Ceux qui ont pu aider les résistants en cavale ne sont pas nécessairement les mêmes que ceux qui ont sauvé des Juifs. Mais dans les deux cas, il s'agit d'une démarche altruiste, dangereuse, visant à dissimuler des personnes recherchées ou persécutées, afin de les soustraire à une fin tragique.

L'objection traditionnelle vis-à-vis de l'efficacité du combat non-violent porte sur la nature de son adversaire. De telles méthodes d'action ne pourraient réussir que si celui-ci est dotée d'une certaine conscience morale. Elles seraient inopérantes contre un ennemi prêt au pire. Cet argument, qui semble avoir le bon sens de l'évidence, est en réalité assez simpliste. Il a été tout particulièrement discuté dans le cadre d'un contrat de recherche, réalisé avec le Ministère de la Défense, visant à étudier la possibilité de mise en place d'une "défense civile non-violente", comme complément à la stratégie globale de défense de la France ([32]). Bien entendu, la répression est un obstacle redoutable au développement de toute forme de résistance. Répression physique, d'abord : quand un pouvoir emprisonne, torture, assassine ses opposants. Répression économiques aussi, non moins dramatique : quand un pouvoir cherche à affamer une population, quand tout individu qui résiste est aussitôt privé de son emploi, la société est menacée d'épuisement et de désagrégation. Pourtant, divers cas de résistance sans armes, tant dans l'Europe nazie puis communiste que dans plusieurs dictatures militaires du tiers monde, montrent que ce type de lutte peut se développer et remporter quelques succès, même contre des régimes très répressifs. La dynamique d'un combat sans armes recèle en effet des potentialités propres de contournement de la violence adverse. Celles-ci peuvent, dans certains cas, transformer son apparente faiblesse en une authentique force, ce que Gene Sharp qualifie de "jiu-jitsu politique" : se servir de la force de l'adversaire pour le déséquilibrer ([33]). Ces procédés de contournement diffèrent beaucoup selon la nature du régime, démocratique ou totalitaire.

La répression n'est que rarement une affaire qui se réduit aux rapports entre le persécuteur et ses victimes. Le plus souvent, elle a des témoins. Même exécutée dans le secret, elle finit par se savoir. La répression "se joue" à trois : le persécuteur, ses victimes potentielles et un "tiers", l'opinion. On dit souvent que la répression a pour but d'intimider l'opinion pour dissuader toute résistance ; mais on n'insiste pas assez sur le fait que l'opinion peut en retour influer sur le niveau de répression. Si l'opinion la cautionne, voire l'approuve, la répression sera sans doute brutale. Mais si l'opinion renâcle, voire proteste et s'indigne, la répression peut -parfois- être contenue et peut-être endiguée.

Dans un régime démocratique, l'action non-violente peut parfois réussir à infléchir la répression et à la braver : en tentant de faire de ce tiers-témoin un tiers-soutien, c'est-à-dire en médiatisant le conflit (voir plus haut). Pour ce faire, les acteurs non-violents s'efforcent d'exploiter le choc émotionnel provoqué par la répression, choc susceptible de faire croître la sympathie de l'opinion en leur faveur. Tel fut le cas de la célèbre manifestation organisée par le Mouvement des Droits Civiques de Martin Luther King, à Birmimgham (Alabama) le 2 mai 1963 : les images des chiens policiers lancés contre des enfants, en choquant la conscience américaine progressiste, contribuèrent à donner une audience nationale au mouvement ([34]). Lorsqu'il est sûr de son bon droit, l'acteur non-violent peut même aller jusqu'à provoquer sa propre répression, par exemple, en s'engageant dan la désobéissance civile. Une telle pratique place en effet les autorités devant un dilemme : si elles restent passives quand leurs propres lois sont bafouées, elles se discréditent; si elles emprisonnent les transgresseurs, elles en font des héros, voire des martyrs, fournissant ainsi à leur cause d'excellents arguments de propagande.

Cet effet boomerang de la répression est beaucoup plus incertain à l'intérieur d'un régime autoritaire ou totalitaire, puisque toute forme d'expression publique indépendante y est interdite. La répression est alors un moyen très efficace pour tuer dans l'oeuf toute tentative de résistance. Pourtant, même quand aucune opinion critique ne peut s'exprimer ouvertement, le pouvoir est contraint de prendre en compte certaines forces représentant des opinions qu'il ne peut contrôler. Dans l'Europe nazie, les Eglises chrétiennes furent en général en situation de tenir ce rôle, en raison de leur influence sur les esprits. L'occupant savait qu'il devait composer avec les autorités religieuses. Ainsi, certains représentants du haut-clergé protestèrent publiquement contre la répression et la persécution des minorités ([35]). Il en fut de même dans la Pologne communiste, où le pouvoir ne parvint jamais à éliminer l'influence de l'Eglise catholique.

Même dans des régimes de ce type, la dynamique symbolique de l'action non-violente n'est pas totalement détruite. Car si un "tiers" ne peut se constituer à l'intérieur, il tend à se former à l'extérieur, par-delà les frontières : le tiers se déplace ainsi de la scène nationale à la scène internationale. Les dissidents de l'Est, comme les résistants latino-américains, ont dit combien la pression internationale avait été essentielle pour obtenir la libération de détenus politiques. Les succès remportés par Amnesty International tiennent précisément à ce que cette organisation joue le rôle de tiers-soutien, qui fait défaut à l'intérieur du pays visé. Que cet organisme ne prenne en charge que des détenus n'ayant commis aucune violence n'est pas non plus sans importance : le fait que la victime soit "innocente", persécutée uniquement pour ses idées, est la principale garantie qu'un tiers pourra se mobiliser pour sa libération. Plus généralement, le jeu des opposants internes est de sensibiliser les médias étrangers à leur cause afin de briser leur isolement et de faire pression - par leur intermédiaire - sur le pouvoir. Cette tactique, adoptée par les dissidents soviétiques au milieu des années soixante, a fait école dans l'ensemble de l'ex-bloc communiste. Elle a été un facteur puissant de la progressive déstabilisation du système soviétique qui va conduire à la chute du mur de Berlin ([36]).

Contre un Etat très répressif, l'objectif de toute résistance est donc de s'ouvrir vers l'extérieur, de telle manière que cet Etat soit pris en tenaille entre la montée d'une opposition interne et la pression externe de l'opinion publique internationale. Un tel processus permet parfois d'endiguer la répression, notamment quand les autorités sont en quête d'une certaine reconnaissance par pla communauté internationale. Mais il connaît aussi d'évidents échecs, par exemple, la répression du mouvement des étudiants chinois sur la Place Tien An Men, en juin 1989. Sans doute ces derniers ont-ils été trop loin dans la provocation du pouvoir communiste, se sachant regardés et se croyant soutenus par les Occidentaux ([37]). Plus récemment, la contestation non-violente des étudiants serbes de Belgrade, durant l'hiver 1996-1997, n'a pas conduit à la chute de Milosevic, celui-ci bénéficiant du soutien de la communauté internationale ([38]) et faisant face à une opposition divisée, qui n'est pas parvenue à incarner une alternative politique crédible. Progresser dans la connaissance des possibilités et des limites du combat non-violent suppose de faire du cas par cas, pour analyser le jeu des acteurs en présence, discuter les méthodes de lutte utilisées, tenir compte du contexte internationale. Bref, il convient de penser le combat non-violent dans le cadre plus général de la structure d'un conflit, à travers la multiplicité de ses variables ([39]).

La question du génocide oblige à pousser plus loin la réflexion sur les limites du combat sans armes. En effet, réprimer une population, ce n'est pas vouloir l'anéantir. La répression a généralement pour but de rendre plus facile l'exploitation d'un groupe ou d'une société, au pire sa mise en esclavage, jamais son éradication. Si la résistance civile peut disposer d'une certaine marge de manoeuvre face à la répression, c'est parce que celui qui réprime conserve l'intention d'utiliser celui qui est réprimé. Ce n'est plus vrai dans le cas de l'extermination. Et c'est pourquoi il y a entre la répression, fût-elle de masse, et l'extermination, non pas une question de degré mais de nature. Cette intention de destruction totale fait que toute résistance semble vaine.

A examiner les faits, un tel raisonnement paraît encore trop rapide. Les recherches réalisées sur le génocide juif montrent notamment que diverses formes de résistance civile ont parfois pu enrayer l'engrenage de la solution finale.

Au sein même de l'Allemagne nazie, deux exemples sont particulièrement significatifs : la protestation publique en 1941 de certaines autorités catholiques contre l'euthanasie des malades mentaux et la manifestation des femmes "aryennes" dans les rues de Berlin en 1943 pour exiger la libération de leurs maris juifs ([40]). Cette dernière manifestation publique, qui a abouti à la libération des détenus, tendrait à prouver que la population allemande était effectivement en mesure de freiner le génocide, dès lors qu'elle se montrait hostile à la persécution et à l'arrestation des juifs. L'argument plaide en faveur de la thèse du sociologue Daniel Goldhagen ([41]), mais celui-ci ne fait que reprendre (sans le citer) les travaux de Léon Poliakov qui, dès le début des années cinquante, développait l'idée qu'il ne peut y avoir de génocide sans la complicité passive de l'opinion environnante ([42]). L'exemple le plus connu de sauvetage est celui des Juifs du Danemark, au sujet duquel Hannah Arendt écrit : "On est tenté de recommander cette histoire à tout étudiant en sciences politiques qui désirerait mesurer la force de l'action non-violente et de la résistance passive quand l'adversaire dispose de moyens violents et beaucoup plus puissants" ([43]). D'autres cas peuvent être cités, comme le sauvetage des Juifs de Bulgarie ([44]) ou le réseau clandestin de protection des Juifs de Belgique, organisé par le Comité de Défense des Juifs (C.D.J.) ([45]). En France, le nom du village du Chambon sur Lignon (Haute-Loire) illustre et symbolise ce genre d'activité de sauvetage (environ 3000 enfants Juifs sur l'ensemble du plateau du Haut-Vivarais) ([46]). On découvre aujourd'hui un peu mieux l'importance du rôle de ces "sauveteurs, tout particulièrement à travers la Médaille des Justes, qui leur est délivrée par Israël, une manière d'honorer la mémoire de ces résistants civils qui, bien souvent, ont eu le sentiment de ne rien faire d'extraordinaire que d'aider leur prochain. S'il y a une banalité du mal, il y a aussi une banalité du bien ([47]).

Il n'en demeure pas moins que le nombre de victimes potentielles, sauvées ainsi de la mort, est bien faible au regard des chiffres de la Shoah. De fait, résister à un génocide paraît contradictoire dans les termes. Le génocide est un processus si puissant que, lorsqu'il est engagé, rien ne semble plus pouvoir l'enrayer. On ne résiste pas à un génocide: on ne peut que le prévenir par une action en amont, avant qu'il ne soit trop tard. Si résistance il y a en aval, ce ne sera que pour limiter les dégâts d'une hécatombe trop prévisible ([48]).

On peut en dire autant de la guerre. Dès lors que les belligérants s'engagent dans la bataille, l'efficacité d'une résistance non-violente est utopique. Quand les passions se déchaînent , quand la peur règne de tous côtés, quand chaque camp compte déjà ses morts et ne songe qu'à la vengeance, comment casser l'engrenage de la violence commune ? Là aussi, il faut surtout agir avant, en amont, pour éviter que les parties n'en viennent aux mains, n'en viennent aux armes. Davantage de recherches devraient être consacrées en France à l'examen de ces tentatives de prévention et d'intervention civile dans le champ des relations internationales ([49]). Les tentatives de médiation, bien qu'ayant elles-mêmes d'évidentes limites, offrent aussi des perspectives intéressantes ([50]).

Le thème de la résistance, qui a inspiré ce texte, semble bien loin. Et pourtant, les problématiques sous-jacentes sont assez proches. On ne peut comprendre l'acte de résister à la violence sans raisonner aussi sur le fait de lui avoir laissé le champ libre. Aussi cette parole du pasteur allemand Martin Niemoller me paraît-elle particulièrement juste: "Quand les nazis arrêtaient les communistes, je me suis tu, car, je n'étais pas communiste. Quand ils enfermaient les socialistes, je n'ai rien dit, car, je n'étais pas socialiste. Quand ils sont venus chercher les catholiques, je n'ai pas protesté, car, je n'étais pas catholique. Quand ils sont venus me prendre, il n'y avait plus personne qui pouvait protester".

[1]. Historien et politiste, chargé de recherches au C.N.R.S.

[2]. Vaclav Havel, "Le pouvoir des sans pouvoirs" dans Essais politiques, Paris, Calmann-Levy, 1989, pp. 65-158.

[3]. Jean Leca fait sur ce point une distinction intéressante entre la nécessité de la violence et sa légitimité : Jean Leca, "La 'rationnalité' de la violence politique" dans Dossiers du C.E.D.I.J., Le Caire, 1994, pp. 17-42.

[4]. Hans Schwab, Non-violence, Einelinguistische und landeskundliche Studie, Freiburg, 1994.

[5]. Ceci ne signifie pas pour autant le renoncement à un usage plus restreint et précis de la notion de "non-violence" : voir la définition que Christian Mellon et moi-même proposons dans La non-violence, Paris, PUF, collection, Que sais-je ?, 1994. Elle se différencie nettement de l'approche très globalisante développée par Jean-Marie Muller, Le principe de non-violence, Paris, Desclée de Brouwer, 1996.

[6]. "La notion de résistance civile" dans Quand les dictatures se fissurent. Résistances civiles à l'Est et au Sud, sous la direction de Jacques Semelin, actes du séminaire de l'EHESS, Paris, Desclée de Browuer, 1995, pp. 21-44.

[7]. Romain Rolland, Mahatma Ghandi, Paris, Stock, 1923.

[8]. Gandhi, Lettres à l'Ashram, Paris, Albin Michel, 1971.

[9]. Gandhi, Résistance non-violente, traduction, Paris, Buchet/Chastel, 1986, p.313.

[10] Un éditeur américain vient de publier la première encyclopédie de l'action non-violente avec le concours de The Albert Einstein Institution (Cambridge, MA) : Protest, power and change. An Encyclopedia of Nonviolent Action. From Act-Up to Women's suffrage, Ed. Roger S. Powers and William B. Vogele, New York (Etats-Unis), Editions Garland, 1997.

[11]. Jacques Julliard, Le génie de la liberté, Paris, Le Seuil, 1990, p. 41.

[12]. Jürgen Habermas,"L'espace public, 30 ans après", Quaderni, automne 1992, p.186.

[13]. Gandhi, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, collection Idées, 1979, p. 247.

[14]. Gandhi, La Jeune Inde, Paris, Stock, 1948, p.195.

[15]. Etienne de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, Commentaires de Pierre Clastres et Claude Lefort, Paris, Payot, 1976, p.174.

[16]. Vladimir Boukovski, Et le vent reprend ses tours, traduction, Paris, Laffont, 1978, p. 35.

[17]. Martin Luther King, La force d'aimer, Paris, Casterman, 1964 , p. 182.

[18]. Dominique Colas, Le glaive et le fléau. Généalogie du fanatisme et de la société civile, Paris, Grasset, 1992, p.311.

[19]. Pour une présentation de la notion de "désobéissance civile", voir Christian Mellon, Alternatives non violentes, n°47, p.46. Cette notion a été discutée par des philosophes contemporains : John Rawls, Théorie de la justice, traduction, Paris, Le Seuil, 1987 et Jürgen Habermas "La force et le droit" dans Ecrits politiques, Paris, Le Cerf, 1990.

[20]. Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Marcel Rivière et cie, 1972.

[21]. Gabriel Tarde, L'opinion et la foule, Paris, PUF, 1989 (1ère édition 1901).

[22]. Voir Christian Mellon, "Irlande du Nord: morts pour rien?", dans Alternatives non-violentes, n°42, automne 1981, p.61.

[23]. Sur l'ambiguïté de la notion d'"opinion publique" et ses limites, voir Patrick Champagne, Faire l'opinion. Le nouveau jeu politique, Paris, Minuit, 1990 et Luc Boltanski, La souffrance à distance, Paris, Métailié, 1993.

[24]. Steven Duncan Huxley Constitutionalist insurgency in Finland, SHS, Helsinki, 1990.

[25]. Voir Wolfgang Sternstein "The Ruhrkampf of 1923" dans Adam Roberts (ed.) The Strategy of Civilian Defence, Londres, Faber and Faber, 1967, pp 106-135.

[26]. Ibrahim Rugova, La question du Kosovo, entretiens avec Marie-Françoise Allain et Xavier Galmiche, Paris, Fayard, 1994.

[27]. Gordon Skilling, Czechoslovwakia's Interrupted Revolution, Princeton, 1976.

[28]. Jacques Semelin, Sans armes face à Hitler. La résistance civile en Europe (1939-1943), préface Je Jean-Pierre Azema, Paris, Payot, collection Histoire, 1989.

[29]. Pierre Laborie, L'opinion française sous Vichy, Paris, Seuil, 1990 ; et Roderick Kedward, In Search of the Maquis. Rural resistance in Southern france (1942-1944), Oxford, Clarendon Press, 1993.

[30]. voir sur ce point, les deux ouvrages complémentaires de Laurent Douzou, La désobéissance. Histoire du mouvement Libération-sud, Paris, Odile Jacob, 1995 ; et Olivier Wieviorka Une certaine idée de la résistance. Défense de la France (1940-1949), Paris, Le Seuil, 1995.

[31]. Voir le contenu de ces appels dans Charles de Gaulle, Discours et messages. Pendant la guerre (1940-1946), Paris, Plon, 1970, pages 50, 124, 183-184.

[32]. Voir Christian Mellon, Jean-Marie Muller et Jacques Semelin, La Dissuasion civile, Paris, Fondation pour les Etudes de défense Nationale, 1985, pp.86-90. Le Que sais-je ? sur la non-violence (cité plus haut propose une approche plus générale des rapports entre non-violence et répression. Nous en reprenons ici quelques points fondamentaux actualisés.

[33]. Se reporter au chapitre 12, "Political Jiu-jitsu", de Gene Sharp, The politics of non violent action, Boston, Porter Sargent Publisher, 1973, Tome III, pp. 657-703.

[34]. Martin Luther King, Combats pour la liberté, Paris, Payot, 1968.

[35]. C'est le cas en France mais, malheureusement, pas avant le mois d'août 1942, la première protestation publique contre la persécution des Juifs étant celle de l'archevêque de Toulouse, Mgr Saliège (23 août) . Voir Serge Klarsfeld, Vichy-Auschwitz. Le rôle de vichy dans la solution finale de la question juive, 1942, Paris, Fayard, 1983.

[36]. Jacques Semelin, La liberté au bout des ondes. Du coup de Prague à la chute du mur de Berlin, Paris, Belfond, 1997.

[37]. Jacques Andrieu, "Les médias sur la place Tiananmen : acteurs ou voyeurs", dans Quand les dictatures se fissurent, op. cit., pp. 151-167.

[38]. En tant que garant des accords de Dayton mettant fin à la guerre dans l'ex-Yougoslavie.

[39]. Telle est l'une des nouvelles tendances de la sociologie politique américaine. Voir Doug Bond, J. Craig Jenkins, Charles L. Taylor, et Kurt Schock, "Mapping mass political conflict and civil society : issues and prospects for the automated development of event data", dans Journal of Conflict Resolution, août 1997.

[40]. Un jeune chercheur américain a récemment publié sa thèse, largement consacrée à l'étude de cet exemple : Nathan Stoltzfus, Resistance of the heart. Intermarriage and the Rosenstrasse protest in Nazi Germany, New York, Norton, 1996.

Voir aussi en allemand : Gernot Jochheim, Frauenprotest in der Rosenstrasse. "Gebt uns unsere Männer wieder", Berlin, Hentrich Verlag, 1993.

[41]. Daniel Goldhagen, Les bourreaux volontaires d'Hitler. Les Allemands ordinaires et l'Holocauste, traduction, Paris, Le Seuil, 1997.

[42]. Léon Poliakov, Le bréviaire de la haine, Paris, Calmann-Lévy, 1951.

[43] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, 1966, p.191.

[44] Frederic B. Chary, The Bulgarian jews and the final solution (1940-1944), Pittsburgh, 1972.

[45] Philippe de Briey, Le comité de défense des Juifs, Cahiers de la Réconciliation, novembre 1981.

[46]. Le plateau vivarais-Lignon, accueil et résistance (1939-1944), Actes du colloque de Chambon sur Lignon, sous la direction de Pierre Bolle, Chambon sur Lignon, SHM, 1992.

[47]. Vire Deaglio, La banalità del bene. Storia di Giorgio Perlasca, Feltrinelli, Milan, 1993.

[48]. Voir "Génocides. Penser l'impensable", Alternatives Non-violentes, n°60, été 1986.

[49]. Jean-Marie Muller, Principes et méthodes de l'intervention civile, Paris, Desclée de Brouwer, 1996.

[50]. Jacob Bercovitch, Resolving International conflicts : The theory and practice of mediation, Lynne Rienner, 1995. Voir aussi Non-violence Actualités, novembre 1997.