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Lutter contre la violence
des religions : les atouts de la non-violence
Bernard QUELQUEJEU *
*
Professeur d'éthique philosophique à l'Institut catholique de Paris.
Auteur de nombreux articles de philosophie, dont " La nature du
pouvoir selon Hannah Arendt ", paru dans la Revue des sciences
philosophiques et théologiques, n° 3, tome 85, juillet 2001, Paris,
Vrin.
Article
publié par la revue Alternatives Non Violentes, n° 135,
juillet 2005
Pourquoi les religions historiques se
pervertissent-elles aussi facilement en devenant de redoutables facteurs
de violence ? N'est-ce pas parce qu'elles se proposent de gérer la
relation des hommes à l'Ultime ? Mais c'est précisément cette fragilité
qui offre à l'action non-violente ses vrais critères pour juger et ses
meilleurs atouts pour agir.
En dépit de la présence fréquente, parfois obsédante, du terme ‘religion’
dans plusieurs des questions qui agitent aujourd’hui l’opinion publique,
il n’est pas facile de s’entendre sur une signification précise du fait
religieux. Bien des débats tournent court ou se montrent au contraire
interminables, et finalement vains, faute d’un entente préalable
suffisante sur ce que l’on désigne par ‘religion’. S’interroger à nouveaux
frais sur les difficultés, les exigences, les atouts de la lutte
non-violente contre les violences des religions requiert donc, au départ,
un éclaircissement sur le fait religieux, sur la manière dont nous
l’analysons et le comprenons, et sur les raisons pour lesquelles les
religions instituées ont été et continuent d’être un facteur majeur des
violences qui déchirent nos sociétés. C’est seulement sur la base de ces
analyses, de leur perspicacité et de leur pertinence, qu’apparaîtront les
incomparables atouts des attitudes -violentes pour contrer les violences
qui prennent leur source au sein des religions historiques.
I) Choix d’une approche du fait religieux : la
relation à l’ULTIME
Commençons par relever la manière dont les religions se manifestent
empiriquement aux yeux des observateurs. Appuyées par des structures
établies sur des traditions, des textes fondateurs et leurs interprètes
autorisés, les religions apparaissent d’abord comme des systèmes de
croyances, de rites et d’actions qui permettent aux humains d’entrer,
collectivement en relation avec ce qu’elles présentent comme l’ «ULTIME ».
De quelque nom qu’elle lui donne – Origine, Cause Première, Principe
fondamental, Fin dernière, Sacré, Toute-Puissance, Absolu, Inconditionné,
Causa Sui, Valeur suprême, Réalité dernière, etc. – la religion se définit
comme s’occupant de tout ce qui concerne le rapport de l’homme à l’ultime.
Sous une immense variété de formes, si diverses qu’il est exclu de les
décrire et de les appréhender toutes dans un même modèle formel, les
religions comportent et proposent trois espèces de contenus. D’abord des
objets à connaître présentées comme des représentations
de l’ultime : récits primordiaux, mythes, symboles, croyances, formules
magiques, emblèmes, révélations, articles dogmatiques, doctrines, etc.
Ensuite, des rites à pratiquer, conduites cultuelles
censément adéquates pour se rapporter à l’ultime afin de conjurer ses
menaces ou se concilier ses faveurs : rites, fêtes, cérémonies, rubriques,
célébrations, liturgies, bénédictions, exorcismes, purifications,
pèlerinages, temps liturgiques, espaces et monuments sacrés, etc. Enfin,
des normes morales prescrites comme des interdits
ou des obligations définissant les règles de comportement
condamnées ou impératives, et ordonnées avec une autorité absolue
présentée comme émanant, le plus souvent directement, de l’Absolu.
Ce qui caractérise le plus nettement ces trois espèces de contenus, c’est
qu’ils codifient, avec l’autorité que donne la revendication d’être le
représentant unique et légitime de l’ultime, la manière dont les humains
doivent croire, célébrer, agir pour se rapporter à lui en vérité.
Pour cerner de plus près le fait religieux tel qu’il se présente
aujourd’hui dans les principales religions instituées, il convient de
distinguer deux expressions assez différentes de la religion. Distinguer,
et non séparer : car ces expressions sont le plus souvent mêlées, dans des
proportions variables. Distinguons donc dans le fait religieux la
requête identitaire et le besoin de sens.
1) L’être humain est un animal religieux d’abord parce qu’il
ressent un besoin premier, radical, de se relier à ses semblables, de se
découvrir inscrit dans une lignée, de faire corps avec ceux à qui il
ressemble. Tout groupe humain tient pour sacré ce qui l’empêche de voler
en éclats ; c’est pourquoi il a un besoin vital de symboles. Le symbole
est chose productive : il est (le grec sum-bolon) ce qui rassemble les
fragments. Par ses symboles, le sacré n’est pas là pour faire décor, il
est là pour faire corps. Beaucoup de sociologues des religions ont vu
dans ce besoin de se relier l’origine des religions. L’étymologie vient
à leur aide : depuis Cicéron, on rattache volontiers – première
interprétation – le mot ‘religio’ au verbe latin religare, qui signifie
lier, relier, rattacher. C’est dans cette première source du fait
religieux, le besoin de se savoir relié à ses semblables, que l’on peut
comprendre bien des réveils identitaires qui alimentent
maintes violences déchirant les sociétés contemporaines, aussi bien les
sociétés occidentales développées que celles qui sont plus anciennes et
plus traditionnelles, au Moyen-Orient, en Afrique ou en Asie.
L’irruption des moyens offerts par l’industrie, le développement
anarchique des communications, les injustices suscitées dans le partage
des biens, en particulier entre le Nord et le Sud, une mondialisation
trop rapide, la perte des repères coutumiers, l’effacement des pratiques
et des symboles traditionnels générateurs d’identité : tout un faisceau
d’influences diverses suscite des réveils identitaires qui touchent
toute la planète et se traduisent souvent par des violences à
motivations religieuses ou, pire, par le succès de l’instrumentalisation
du religieux par le politique.
2) L’être humain est aussi, et peut-être surtout, un animal religieux
parce qu’il ne peut pas éviter de se trouver confronté aux grandes
questions qui font partie de la condition humaine : celle de l’origine,
celle de la souffrance, du mal subi, celle – plus grave encore – du mal
commis, celle de la mort de l’aimé, celle de sa propre mort, d’autres
encore. L’être humain questionne l’énigme qu’est à ses propres yeux sa
propre existence : c’est alors qu’il sent monter en lui le besoin de
sens. Il se recueille en lui-même, afin de pouvoir accueillir, tel qu’il
se présente, ce qu’on peut appeler le sacré de l’existence, l’ULTIME. Le
fait religieux doit être saisi dans ce geste de recueil. Ici encore,
l’étymologie appuie cette lecture : on rattache aussi – seconde
interprétation – le mot ‘religio’ au verbe latin relegere, qui signifie
recueillir, revenir en soi, réfléchir, repasser dans sa mémoire. Il ne
faut pas en rester à une approche sociologique et institutionnelle de la
religion, aussi légitime et nécessaire qu’elle soit : il faut prendre en
compte une dimension beaucoup plus intime, qu’on pourra appeler
‘spirituelle’. Face au tragique et à l’inconsistance d’une aventure
terrestre qui suscite le sentiment de l’absurde, les religions se
présentent comme des propositions de sens. Elles prétendent offrir une
interprétation des expériences obscures, spécialement les plus
négatives, et donc un commencement de signification ; elles se
présentent en même temps comme des voies tracées pour un itinéraire
pourvu d’une direction. Au lieu de s’éprouver vouée à l’absurde, au
non-sens, au lieu de se découvrir figée sur place, piégée dans une
impasse, l’existence religieuse se perçoit, au moins inchoativement,
comme signifiante et orientée.
C’est donc
sous la double forme de la requête identitaire et de la quête de sens,
souvent conjointes mais qu’il est expédient de distinguer, que la religion
se définit comme s’occupant de tout ce qui concerne le rapport de l’être
humain à l’ULTIME. Avec l’autorité que lui confère la revendication d’être
le seul représentant vrai et légitime de l’ultime, la religion codifie la
manière dont les humains doivent croire, célébrer, agir pour ‘obéir’ à
l’ultime, pour se comporter vis-à-vis de lui comme il le réclame.
Toute la question des violences exercées par l’homme religieux ou au nom
des impératifs dictés par la religion dérive donc des conceptions que
chaque religion se fait et propose de l’ULTIME.. Ce sont celles-ci qu’il
faut scruter, comprendre, analyser si l’on veut mettre en évidence les
atouts que possède l’action -violente dans son affrontement avec les
violences religieuses.
II) La vulnérabilité spécifique de la relation à
l’ULTIME
Un célèbre axiome médiéval nous oriente ici vers l’essentiel : « CORRUPTIO
OPTIMI PESSIMA », qu’on peut traduire par : « la corruption de la
meilleure chose engendre la pire ». Rien n’est plus menaçant, ni plus
enclin à la perversion que la prétention de ‘régler’ la relation à
l’ultime. Le spectacle que nous offre l’histoire des violences exercées au
nom de l’ultime nous instruit à satiété sur cette extrême fragilité du
rapport à l’ultime. La manipulation de l’ultime ressemble à celle de la
nitroglycérine : le moindre écart, la moindre erreur, et c’est l’explosion
… de violence. Dans les autres secteurs de l’existence, qui comportent
tous une tolérance, une certaine dose de ‘relatif’, les écarts ou les
erreurs pourront, selon leurs conséquences, être plus ou moins bien
tolérés. Avec l’‘absolu’, l’ultime, la tolérance est exclue. L’ultime
appelle l’intolérable. Et l’intolérance engendre la violence.
C’est donc à raison de sa nature profonde, – la gestion du rapport à
l’ultime –, que la religion est le secteur de l’existence le plus fragile,
le plus vulnérable aux dépravations, le plus menacé de perversion : sa
corruption entraîne vers le pire. Est-ce un hasard si l’histoire des
religions – depuis les sacrifices humains jusqu’aux guerres de religion,
aux horreurs de l’inquisition et aux kamikases terroristes – coïncide
souvent avec l’histoire des violences les plus extrêmes ? De même que nous
avons dû distinguer les deux expressions caractéristiques du fait
religieux, sa dimension horizontale présente dans la requête identitaire,
et sa dimension verticale exprimée dans la quête de sens, – nous pouvons
aussi reconnaître les deux directions principales des perversions
religieuses.
1) La
perversion de la requête identitaire, lorsqu’elle
s’habille des oripeaux de l’ultime, ouvre carrière à toutes les
pathologies de l’identité collective . Racismes, antisémitismes,
exaltations de la race, messianismes délirants, nationalismes agressifs,
impérialismes exacerbés, communautarismes extrêmes, etc., bref toutes
les idéologies et les attitudes fondées sur la négation de la
différence. Disons, pour annoncer la suite de notre réflexion, que
c’est précisément ici, dans la lutte contre le refus des différences,
que la non-violence présente ses meilleurs atouts pour juger de la
vérité d’une religion, et que l’action non-violente propose ses
meilleures armes pour lutter avec succès contre les violences
religieuses.
2) La perversion de la quête de sens, de son côté,
n’est pas moins pathogène que la précédente ; peut-être même est-elle
plus redoutable encore, dans la mesure où elle affecte la pensée et
l’action d’un coefficient de conviction intime. C’est sans doute ici que
le rapport à l’ultime décline sa vulnérabilité maximale. Le poison
subtil de la dimension verticale ouverte par la quête de sens infectera
les innombrables formes de la pathologie de la certitude. Fanatismes
dogmatiques, sectarismes orgueilleux, illuminismes militants,
irrationalismes délirants, et toutes les formes de revendication du
monopole de l’accès à la vérité. Que la religion se mue en institution
de la vérité constitue un troublant paradoxe et un formidable défi. Une
institution qui avance, au nom de l’ultime, la prétention de définir la
vérité religieuse et d’en détenir le monopole peut-elle éviter de
sombrer dans la violence1 ? Les illustrations que nous offre
l’histoire parlent d’elles-mêmes : répression des hérétiques sous toutes
ses formes, Inquisition allant jusqu’aux exécutions capitales, goulags,
autodafés, fatwas, ordalies, destruction de livres par le feu, etc.
Quelles violences l’invocation de l’ultime n’a-t-elle pas couvert ?
C’est peut-être en ce point focal que le principe de non-violence est
sommé de décliner ses titres, et que les diverses formes de l’action
non-violente doivent être inventées et mises en œuvre pour atteindre la
violence jusqu’en ses sources originelles.
III) La religion jugée par l’éthique
La vulnérabilité du rapport religieux que l’être humain cherche à nouer
avec l’ultime aurait dû instruire les religions positives et les amener à
se doter de moyens, d’institutions d’alerte, d’antidotes, de vaccins. Il
n’en est rien. De par sa prétention à définir la relation à l’ultime, la
religion instituée ne favorise pas, à partir de sa propre dynamique, le
développement de la distance requise pour exorciser ses propres démons.
Facilement aveuglé par le vertige et l’incandescence que secrète sa quête
de l’ultime, l’homme religieux n’est pas enclin à observer les dérives de
sa propre recherche, à percevoir les maléfices de ses conduites, bref à se
méfier de lui-même. Le voisinage de l’ultime entraîne plus au fanatisme
qu’à l’autocritique. Pour demeurer humaine et ne pas se corrompre dans le
démoniaque, la religion ne peut guère compter sur elle-même. Elle doit
être rectifiée, interrogée, protégée contre elle-même par une instance
qui, par bien des côtés, lui est extérieure. Une instance critique, au
sens le plus originaire du mot. La religion ne peut être protégée de sa
perversion, du retour de ses démons, que par l’admission d’une instance
critique. Religion et critique ont donc absolument besoin l’une de l’autre
: sans la religion, la critique est stérile, infirme, mais sans la
critique, la religion devient le berceau de l’horreur.
Le noyau dur de cette instance critique, c’est l’ETHIQUE. Tel est le
second choix de notre problématique. Le comportement moral joue le rôle
inaliénable d’une pierre de touche de la vérité d’une religion : il en est
une infaillible vérification. La plupart des grandes religions n’ont pas
manqué de le pressentir, sans toujours en tirer toutes les conséquences.
L’éthique s’affirme comme un critère de l’ultime. La conscience de soi
qu’engendre l’intériorisation d’une exigence éthique véritable contiendra
désormais, comme nous l’a enseigné avec vigueur Jean Nabert2 ,
une « critériologie du divin ». Le sujet moral porte en lui, irrécusables
au fond de sa conscience, un ensemble de critères auxquels il soumet toute
proposition du divin qui lui est faite. Il ne lui est plus possible de
considérer comme croyable, comme digne de son assentiment intime, toute
révélation de l’ultime qui pactiserait, de quelque façon que ce soit, avec
la violence. Il ne veut plus juger comme praticable, comme digne d’être
exécuté, tout commandement de l’ultime qui l’engagerait de nouveau vers la
violence. Indubitablement, l’éthique constitue le critère de l’ultime.
A vrai dire, l’affirmation du caractère extérieur de l’instance éthique
par rapport aux traditions religieuses appelle des précisions. Les
traditions religieuses qui sont parvenues jusqu’à nous sont toutes
extrêmement composites. Elles véhiculent tout et son contraire. Il est
très facile d’en administrer la preuve. On peut tirer, on a tiré, on
continue de tirer du Coran des légitimations religieuses en faveur du
djihad, tout comme des condamnations religieuses non moins sévères de
celui-ci, comme dans certaines traditions de la mystique musulmane,
éprises d’intériorité et de tolérance. Il en a été de même d’innombrables
textes de la tradition judéo-chrétienne, invoqués pour justifier, les
guerres de religion, les croisades, et tant d’autres violences sexuelles,
ethniques, sociales, politiques. Qu’est-ce qui nous fait choisir, dans une
tradition de textes présentés comme ‘révélés’ qui contiennent des
affirmations contradictoires, d’en privilégier certains et d’en omettre
d’autres, sinon un principe d’interprétation qu’on doit ainsi bien dire,
de quelque façon, extérieur à cette tradition, au nom d’une autorité autre
que celle de cette tradition ? On n’aborde jamais un texte religieux, même
un texte que l’on tient pour révélé, sans amener avec soi, préalable et
donc pour une part, extérieur à lui, toute une « critériologie du divin »,
pour parler comme Jean Nabert, c’est-à-dire tout un ensemble de
convictions de conscience qui nous font refuser des pans entiers de
traditions religieuses qui ne peuvent plus, pour nous, porter une
proposition croyable du divin.
A cette extériorité d’un principe critique d’interprétation, on pourra
objecter d’abord que ces critères que nous imposons à toute révélation du
divin sont eux-mêmes le fruit d’une longue tradition éthique et religieuse
en humanité, dans laquelle, sans être la seule, la révélation
judéo-chrétienne occupe à coup sûr la première place, au moins chez nous.
On objectera ensuite que l’instance éthique s’est trouvée reprise au sein
de la tradition juive : c’est la tradition prophétique. On doit pourtant
faire remarquer que la tradition sacerdotale juive n’a jamais, en fait,
accepté en son fond l’interpellation éthique lancée par les prophètes3.
C’est un fait que la plupart des prophètes ont été assassinés, Jésus bien
sûr parmi eux, et que les responsables et chefs religieux ont toujours
joué une rôle décisif dans ces assassinats. Certes, on se réjouira de la
présence de la littérature prophétique au sein de la Bible juive et la
Bible chrétienne ; on ne récusera nullement la dimension éthique présente
au cœur du message évangélique. C’en est assez pour tenir que l’instance
critique de l’éthique puisse être reprise au cœur de la conscience
religieuse, qui la couronne d’une signification nouvelle ; mais ce n’est
pas assez pour que l’instance éthique cesse d’être autonome et se
présente, ainsi que nous l’avons affirmé, comme une instance critique de
la religion, de quelque façon extérieure à elle.
V) Contre la violence des religions : les atouts
de la non-violence
L’enchaînement des quatre étapes de notre démarche nous amène à nos
conclusions. Si la non-violence est le principe fondateur de l’éthique (§
IV) et si l’éthique constitue une instance critique de toute religion (§
III), il devient possible, et même nécessaire, d’interroger les religions
historiques pour vérifier la place qu’elles réservent à la non violence,
et par là juger de leur vérité, de leur authenticité, de leur titre à se
proposer comme digne de croyance. Apparaissent ainsi quelques-unes des
interpellations que l’homme épris de non-violence, appliquant les critères
de sa conviction, adresse à l’homme religieux : l’appeler à purifier le
visage de l’ultime dont il se constitue le témoin, tâche qu’il ne peut
éluder ni récuser sans faire apparaître l’imposture de son témoignage. LA
NON -VIOLENCE JUGE LES RELIGIONS. Il y a plus. La démarche que nous avons
entreprise nous mène bien au delà d’un simple jugement : elle nous oriente
et nous instruit dans la perspective de l’action. Le choix proposé pour
approcher le fait religieux, – la relation à l’ultime – (§ I), couplé avec
l’analyse menée pour faire percevoir sa vulnérabilité spécifique (§ II),
permet de comprendre à quelle profondeur l’éthique de la non-violence s’en
prend à la violence des religions en ses sources originelles. Et donc
d’apprécier les vraies ressources et les incomparables atouts dont dispose
l’action non-violente dans ses luttes contre les violences dont se rendent
coupables les religions historiques. LA NON -VIOLENCE ORIENTE LES LUTTES
CONTRE LES VIOLENCES RELIGIEUSES.
1) Nous
l’avons souligné : la perversion de la recherche identitaire,
lorsqu’elle s’habille des oripeaux de l’ultime, ouvre carrière à toutes
les pathologies de l’identité collective, toutes les attitudes fondées
sur le refus des différences et qui enferment l’homme dans les limites
mutilantes de son clan, de sa secte, de sa race, de sa nation, de sa
religion, etc. C’est bien ici, dans ses luttes contre ce refus des
différences, surtout celles qui se prétendent gagées sur l’ultime et qui
déploient les violences extrêmes, que l’action non-violente propose ses
meilleures armes. En refusant a priori et dans tous les cas toute
atteinte à la vie et à la dignité d’autrui, de TOUT autrui, l’action
non-violente fait signe, au delà de tous les enfermements mutilants et
mortifères, vers la plénitude de l’humain. Elle clame que rien ne
saurait limiter l’universalité humaine. Elle mène sa lutte, non pas avec
le mépris mais contre tout mépris, non pas avec la haine mais contre
toute haine, en refusant totalement la menace, la terreur, la contre
violence ; elle se développe en gardant le souci non de vaincre
l’adversaire, mais de l’éveiller, de l’amener à reconnaître l’autre,
avec l’espoir de toucher ce point enfoui de sa conscience où il aura
chance de découvrir qu’il est d’abord un humain, homme parmi les hommes.
Quand les militants de la non-violence déploient les formes spécifiques
de leurs actions ou de leurs stratégies, quand ils organisent une
marche pour la paix, quand ils lancent des
pétitions pour amorcer une campagne de sensibilisation ou de
conscientisation de l’opinion publique, quand ils invitent à un
sit-in d’intervention directe ou de protestation contre une
injustice ou un abus, quand ils engagent cette action grave et risquée
qu’est une grève de la faim limitée ou même illimitée,
etc., – c’est le plus souvent, au delà de l’objectif précis qu’ils
assignent à leur action, à des idoles qu’ils s’opposent, à de faux
absolus qu’ils s’attaquent, à des forces cherchant à instrumentaliser la
religion qu’ils font obstacle. Le cas le plus typique à cet égard est
peut-être les luttes qu’il faut entreprendre contre les chefs religieux
lorsque, forts de la caution de l’ultime qu’ils revendiquent, ils
prétendent, au bénéfice supposé de leur communauté religieuse, obtenir
de leurs fidèles une obéissance aveugle, inconditionnelle : la lutte
non-violente pourra, le cas échéant, prendre la forme de la
désobéissance ecclésiale.
2) La quête de sens, seconde direction que nous avons proposée,
sans la séparer de la précédente, de distinguer dans l’attitude
religieuse, recèle aussi ses perversions : elles sont souvent plus
redoutables encore, dans la mesure où la quête de sens réclame et engage
la conviction intime : la relation à l’ultime décline ici sa fragilité
extrême. Que la religion se présente comme institution détenant le
monopole de l’accès à la vérité ultime, c’est là un paradoxe troublant
et un formidable défi. L'avocat de la non-violence se trouve ici
confronté avec les diverses formes des pathologies de la certitude :
sectarismes, dogmatismes, fanatismes, inquisitions en tous genres,
ordalies, goulags, ghettos, fatwas, etc., etc. Cependant, sa principale
force, qui est un atout maître, est qu’il se présente, lui, dans la
lutte non-violente, dépourvu de toute proposition de l’ultime, de toute
caution revendiquée de l’ultime. Sa seule certitude est négative : rien,
ni personne ne peut justifier ou légitimer de porter atteinte à la vie
et à la dignité d’autrui. Ainsi espère-t-il éviter par principe toutes
les violences qui se prétendent couvertes par l’invocation de l’ultime.
S’il s’avance dans le champ clos des guerres de religion, des
affrontements menés au nom de l’ultime, il ne sera l’adversaire d’aucun
des protagonistes de l’absolu : mais il sera l’adversaire résolu de
toute violence, d’où qu’elle vienne, l’adversaire de tous ceux qui
piétinent le contrat fondateur de l’humain.
Quand les
militants de la non-violence appellent à une campagne de
non-coopération, quand ils tentent une entreprise de
médiation au sein d’un conflit mettant en jeu des forces
religieuses, quand ils organisent ou prennent part à une action d’interposition
entre adversaires invoquant leur religion, quand ils pratiquent une
intervention civile ou s’engagent dans les
brigades de paix, etc. – ils savent qu’ils touchent, selon une
profondeur variable, en ce point focal où la conviction religieuse intime
abrite sa source, et donc où la violence gagée sur la religion distille
ses poisons les plus vénéneux. Le véritable adepte de la non-violence sait
que, lui non plus, il n’est jamais à l’abri des pièges très subtils que
lui tend sa propre appartenance religieuse, s’il en a, ou même ses
convictions humanistes, s’il se déclare agnostique ou athée. Il se
rappellera qu’il lui faut rester vigilant, qu’il ne doit jamais baisser la
garde, qu’il devra continuer à se méfier de lui-même : peut-être
trouvera-t-il alors secourable de se souvenir que l’une des armes
préférées des acteurs de la non-violence, c’est l’humour.
1-Michel
de Certeau a passé une partie de sa vie à réfléchir sur ce paradoxe, et
aux voies susceptibles de relever ce défi.
2-Jean NABERT, Essai sur le mal, rééd. Paris, Ed. du Cerf, 1996 ; et
surtout Le désir de Dieu, .rééd. Paris, Ed. du Cerf, 1996. Pour aborder ce
philosophe difficile d’accès, on pourra s’aider de : Paul NAULIN, Le
problème de Dieu dans la philosophie de Jean Nabert, Publications de la
Faculté des Lettres et Sciences humaines de Clermont-Ferrand, 1980.
3-« A quoi bon m’offrir tant de sacrifices, dit le Seigneur ? Cessez de
m’apporter de vaines offrandes. L’encens, j’en ai horreur. Vous avez beau
multiplier vos prières, je ne les écoute pas… Cessez de faire le mal,
apprenez à faire le bien, recherchez la justice, mettez au pas
l’oppresseur !… » Isaie, 1, 11-17.
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