Jacques Sémelin -
Du
combat non-violent (1995)
Enseignant à Sciences-Po Paris et chercheur au CNRS
N'y-a-t-il
pas quelque indécence à parler de non-violence au moment même où le feu de
la barbarie se rallume aux quatre coins du monde? Ou serait-ce le
contraire? Affirmer une espérance en l'homme, en sa faculté de défier la
violence par la résistance dite "non-violente" n'est-il pas plus
nécessaire que jamais? Difficile de trancher sans s'entendre d'abord sur
le sens des mots. Les notions de "violence" et de "non-violence" ont en
effet des significations confuses que les traditions philosophiques et
morales ne parviennent pas toujours à clarifier. Paradoxalement, le
vocable "non-violence" fait la part belle à la violence puisqu'il
sous-entend que celle-ci est première . Or, rien n'est moins sûr. Si l'on
en croit les biologistes, la violence n'est pas "naturelle".
C'est l'homme qui déclare "violent ce qui ne l'est pas nécessairement.
Eric Weil l'a souligné : "La roche tombante qui écrase une maison avec ses
habitants, le lion qui tue et dévore sa proie, ne sont violents que pour
l'homme qui, parce qu'il a déjà l'idée de la non-violence, peut voir la
violence dans la nature. Il n'y a du non sens que du point de vue du sens".
Comme le suggère Bernard Quelquejeu , la non-violence est une disposition
éthique d'ordre spirituel, par laquelle l'homme affirme un monde
authentique de l'Esprit. Et de regretter, lui aussi, cette "déplorable
inversion sémantique du vocable de 'non-violence' qui donne naturellement
à penser...que la non-violence serait la négation ou le refus de la
violence qui la précéderait. (...). C'est exactement l'inverse qui est
vrai".
C'est au
début des années 1920 que le mot "non-violence" apparaît en français dans
les journaux, en référence au combat engagé en Inde par Gandhi contre le
colonialisme britannique.
Comme l'explique Romain Rolland dans son Mahatma Gandhi (1923), il
provient d'une reprise littérale du mot anglais "non-violence", lequel est
une traduction approximative du sanscrit ahimsa, qui désigne le
refus de tout acte pouvant porter atteinte à la vie.
Cependant la notion d'ahimsa exprime mal l'originalité des méthodes
de lutte du libérateur de l'Inde. Au cours de ses premières campagnes
d'action en faveur de la communauté indienne d'Afrique du Sud, à partir de
1906, Gandhi chercha à forger un nouveau terme pour les désigner, ne se
satisfaisant pas de la notion de "résistance passive". A cette fin, il
ouvrit un concours auprès des lecteurs de son journal, Indian Opinion,
sa préférence se portant sur "sadagraha" (force de la conduite
droite) qu'il transforma en "satyagraha" (force de la vérité). Le
terme parle peu à des esprits occidentaux. La notion de force renvoie à la
dynamique d'un conflit à affronter avec un adversaire désigné. Celle de
vérité possède d'évidents fondements religieux puisque pour Gandhi, la
Vérité est l'un des noms de Dieu. Comme cette force de vérité ne peut
faire usage de violence, on peut penser que l'ahimsa est l'une des
conditions du satyagraha, comme il l'explique dans ses Lettres à
l'Ashram.
Notre esprit cartésien, toutefois, est dérouté par une pensée qui paraît
manquer parfois de rigueur puisque dans d'autres textes, Gandhi place les
deux notions sur le même plan en déclarant que "la vérité et la
non-violence sont (...) deux faces de la même pièce".
Il n'est donc pas étonnant que les Occidentaux aient peine à se repérer
dans des analyses qui peuvent se contredire ou changer et risquent de
conduire à des contre-sens.
Après Gandhi,
d'autres combats non-violents ont vu le jour sur d'autres continents. La
liste des Prix Nobel de la Paix attribués depuis les années cinquante à
certains de ceux qui ont engagé leur propre résistance dans une telle
dynamique, est un bon indicateur de cette propagation : Albert Luthuli
contre l'apartheid en Afrique du Sud (Prix Nobel en 1960), Martin Luther
King en faveur des droits civiques des noirs nord-américains (1964),
Andreï Sakharov pour les droits de l'homme dans l'ex-Union Soviétique
(1975), Mairead Corrigan pour la paix en Irlande du Nord (1976),
l'argentin Adolfo Perez Esquivel pour la défense des droits de l'homme en
Amérique du Sud (1980),le Dalaï Lama contre l'occupation chinoise au Tibet
(1989) et aussi Aung San Suu Kyi, dirigeante de l'opposition démocratique
en Birmanie (1991), Rigoberta Menchu, leader du mouvement de défense des
Indiens du Guatemala (1992). Phénomène marquant de la seconde moitié du
vintième siècle, la croissance de la résistance non-violente au sein de
différentes cultures, principalement contre des régimes autoritaires ou
totalitaires, semble manifester son caractère universel. Universalisme
néanmoins relatif puisque, du point de vue religieux, les exemples cités
ne comportent pas de figures propres au judaïsme ou à l'islam, ce qui ne
veut pas dire que des juifs ou des musulmans ne puissent pratiquer ce type
de résistance, même s'il reste vrai qu'à ce jour, les grands leaders
non-violents ont surtout été hindous, boudhistes ou chrétiens.
Si
engagement non-violent et croyance religieuse semblent souvent aller de
pair, le combat d'Andrei Sakharov et avec lui, celui de nombreux
dissidents de l'Est (Vaclav Havel), a montré que la pratique de la
résistance non-violente peut aussi se développer sur des bases non
religieuses, éthiques ou humanistes.
En fait, s'il
conserve, pour certains, une connotation religieuse, le terme de
"non-violence" et plus encore le qualificatif "non-violent(e)" se sont
laïcisés. Ils tendent en effet à désigner une certaine conception de
l'action sociale ou politique, que le dictionnaire Le Grand Robert
définit assez justement comme la "doctrine prêchée par Gandhi qui
recommande d'éviter la violence dans l'action politique en toutes
circonstances". Au cours des années soixante-dix, quelques essais de
science politique ont d'ailleurs tenté de préciser les fondements d'une
stratégie de l'action non-violente, tels ceux de Gene Sharp et de
Jean-Marie Muller.
Les événements de 1989 en Europe centrale sont venus renforcer la
légitimité intellectuelle de cette approche du politique. Les mots
"non-violence" ou "résistance non-violente", se sont dès lors faits plus
fréquents sous la plume de sociologues, politologues ou philosophes.
Ainsi, Georges Mink écrit à propos de l'expérience polonaise : "La liste
noire des dates sanglantes et des affrontements stériles (1956, 1968,
1970, 1976, 1981) a suffi pour faire des anti-communistes les adeptes de
la non-violence".
L'adjectif se retrouve aussi chez Jürgen Habermas quand celui-ci note par
exemple que "l'appareil de domination a été brisé de façon exemplaire en
RDA par la pression croissante de mouvements civiques agissant de façon
non-violente".
Tous ces
combats en témoignent : la non-violence n'est pas la recherche d'une
réconciliation entre colonisateurs et colonisés comme le pensait Frantz
Fanon dans Les damnés de la terre.
La résistance non-violente est ici le moyen privilégié de lutte en faveur
des droits de l'homme. Sa finalité générale est d'oeuvrer pour plus de
justice et de liberté, non de rechercher la paix à tout prix. C'est
pourquoi il est légitime de parler de la non-violence comme d'une forme
d'action ou de combat qui engendre le conflit. A vrai dire, il n'y a
d'action non-violente que dans le conflit. Lanza del Vasto l'a noté :
"Celui qui vit tranquillement est peut-être non-violent mais on n'en sait
rien. On le saura le jour où un conflit éclatera"
Etre pacifique dans la vie quotidienne ne signifie pas être non-violent
dans le conflit. La paix ne se confond pas avec la non-violence et
celle-ci n'est pas le pacifisme. La paix de la violence entretient
l'illusion que le conflit n'existe pas. Mais un jour vient où ceux qui se
révoltent contre le tyran font éclater le conflit qui n'était que
sous-jacent. Face au conflit, écrit encore Lanza del Vasto, cinq attitudes
sont possibles : "la neutralité, la bagarre, la fuite, la capitulation et
la non-violence".
Ce n'est pas parce que je me refuse à la violence que je suis non-violent.
Répugner à la violence peut être au contraire d'une méprisable lâcheté ou
d'une dégradante compromission.
Notre
modernité admet le caractère regrettable de la violence ; mais elle la
juge inévitable. Rares sont ceux qui font l'apologie de la violence ;
beaucoup plus nombreux ceux qui croient à la légitimité de la violence
dans certaines circonstances. Quand le dialogue s'avère inefficace pour
convaincre l'adversaire, la violence peut effectivement être l'une des
formes du recours à la force . Mais "faire usage de la force"
signifie-t-il toujours recourir à la violence, comme le suggère le langage
courant? Non, si l'on s'appuie sur l'une des définitions les plus admises
du mot "violence" comme "l'abus de la force". En s'en tenant à cette
première approche, il existe donc bien une expression de la force qui ne
repose pas sur l'usage de la violence : c'est la force de l'action
non-violente.
Quelle est
donc cette stratégie de force engendrée par la résistance non-violente?
Reposant sur une analyse générale des rapports de domination, elle part du
constat que nous nous faisons trop souvent une fausse idée de la violence
et des moyens de lui résister parce que nous surestimons son pouvoir.
Lorsqu'il analyse les causes de l'oppression de son pays par le
colonialisme anglais, Gandhi souligne que "ce ne sont pas tant les fusils
britanniques qui sont responsables de notre sujétion que notre coopération
volontaire".
Précisant sa pensée, il écrit ailleurs : "Le gouvernement n'a aucun
pouvoir en dehors de la coopération volontaire ou forcée du peuple. La
force qu'il exerce, c'est notre peuple qui la lui donne entièrement. Sans
notre appui, cent mille Européens ne pourraient pas même tenir la septième
partie de nos villages".
Dans cette perspective, les deux composantes irréductibles d'une
situation de domination sont, d'une part, la coercition des oppresseurs
et, d'autre part, la coopération plus ou moins forcée des opprimés. Le
propos rappelle Le discours de la servitude volontaire d'Etienne de
La Boëtie qui notait en son temps : "Je désirerais seulement qu'on me fit
comprendre comment il se peut que tant d'hommes, tant de villes, tant de
nations supportent quelquefois tout d'un Tyran seul, qui n'a puissance que
celle qu'on lui donne"
; il rejoint encore l'expérience de la résistance au totalitarisme
soviétique, telle qu'elle nous est rapportée par Vladimir Boukovski :"Nous
avons compris une grande vérité, à savoir que ce n'est pas le fusil, ce ne
sont pas les chars, ce n'est pas la bombe atomique qui engendre le pouvoir
et le pouvoir ne repose pas sur eux. Le pouvoir nait de la docilité de
l'homme du fait qu'il accepte d'obéir".
.
Ceci revient à reprendre l'analyse des rapports du maître et de l'esclave
développée par Hegel, en insistant sur le consentement implicite de
l'esclave à sa propre domination, en tant que figure historique de
l'esclavage.
Changer sa position
d'esclave suppose un processus d'éducation, de "conscientisation"
dirait-on en Amérique du Sud, par lequel l'esclave peut parvenir à briser
sa mentalité de dominé. Autrement dit, son premier combat doit être de
s'affirmer en tant que personne, en tant que sujet affranchi de sa propre
sujétion. Et c'est alors que l'analyse devient stratégie : une stratégie
de l'action dite "non-violente" dont voici trois des principes majeurs.
Le premier
est celui de l'affirmation de l'identité du sujet résistant. Au
commencement de l'action non-violente est ce travail de "conscientisation"
qui vise à réveiller la combativité de chacun, comme l'a maintes fois dit
Martin Luther King à propos des Noirs américains, tant il est vrai que le
dilemme n'est pas alors entre violence et non-violence mais entre
non-violence et passivité. La démarche même de l'acte fondateur de
résistance est de commencer par dire : "Non, plus jamais çà" . C'est
affirmer sa propre dignité et se libérer de la peur, non pas de "s'en
défaire mais plutôt de la brider et de la maitriser" écrit Martin Luther
King.
Résister suppose un apprentissage pour lutter dans le risque partagé et
faire preuve d'unité et de solidarité. Résister exige autant une nouvelle
manière d'être que de faire qui bouleverse le quotidien de la sphère
privée. D'un point de vue religieux, très présent chez Gandhi, il n'y a
pas de résistance authentique sans purification personnelle, synonyme de
jeûne et de prière. Dans tous les cas, c'est affirmer une identité
nouvelle par le verbe, la marche ou la manifestation, autant de procédés
symboliques de la "mise en scène qui, selon Dominique Colas, sont
inséparables de la formation d'une société civile" ; la manifestation
étant notamment "dans sa théâtralité dérisoire une démonstration
principielle de la croyance en l'efficacité de la représentation, montrant
du geste et du mot, une voie de lutte (...), alors que
l'insurrection, affirmation de la force en acte dans le refus de toute
délégation, est le registre de la dictature totale écrasant la société
civile sous les pas cadencés de la mobilisation armée".
Pour être
efficace, cette mobilisation résistante doit s'insérer dans les structures
politiques et administratives, les circuits économiques ou les réseaux
culturels du corps social. Or, si la soumission des hommes ne dépend pas
uniquement de la violence qu'ils subissent mais aussi de l'obéissance
qu'ils consentent, alors une stratégie de résistance est possible, qui
consiste à refuser d'obéir et de collaborer. C'est là le second principe
d'une stratégie non-violente : celui de la non-coopération collective.
Il se ramifie en diverses méthodes de lutte selon son point d'application
: à la sphère du travail, la grève ; au secteur des produits et des biens,
le boycottage ; à l'appareil des lois, la désobéissance civile.
Georges Sorel serait sans doute surpris de voir la grève considérée comme
une "arme non-violente" alors qu'elle était pour lui l'expression même de
la "violence des masses.".
Selon le principe de non-coopération, il semble logique de la ranger dans
l'arsenal des moyens de la résistance non-violente. L'on mesure une
nouvelle fois combien le débat violence/non-violence peut être piégé par
le sens que chacun attribue à ces termes. A travers de telles méthodes,
dont il faudrait discuter les conditions d'emploi, la stratégie
non-violente devient véritablement force de pression et de contrainte sur
l'adversaire. Elle peut s'accompagner d'actions de non-coopération
"offensives", telles que des sanctions économiques.
En
troisième lieu, l'action non-violente vise à la médiatisation du
conflit c'est-à-dire à susciter la constitution de "tiers" qui
appuient sa cause. La résistance non-violente cherche en effet à
s'adresser à l'extérieur pour "ouvrir" la relation dominants/dominés en
prenant pour témoin et, si possible pour soutien, ce qu'on appelle
l'opinion publique. Alors que la violence effraie l'opinion, un des buts
de l'action non-violente est de forcer sa sympathie. C'est pourquoi la
résistance non-violente fait souvent place à l'humour, lequel est une
manière de se protéger contre les abus de la tyrannie. C'est aussi
pourquoi l'usage des médias est une clé du succès de ce type de
résistance. L'action non-violente est un art de la communication
médiatique, un art de la communication publique. Permet-elle alors de
"convertir" l'adversaire à sa cause? D'aucuns pensent, Gandhi le premier,
que la souffrance acceptée par le résistant non-violent peut faire naître
chez l'adversaire un sentiment de compassion à son égard : d'où par
exemple, ses recours fréquents à la grève de la faim. Pourtant,
l'efficacité de celle-ci peut s'expliquer autrement : la dramatisation du
conflit, en suscitant une émotion dans l'opinion, crée un rapport de
forces politiques de nature à faire pression sur l'adversaire.
Il s'agit alors d'un cas de médiatisation du conflit comme précédemment
évoqué.
Appuyée
sur ces principes de base, l'extension du champ d'application de la lutte
non-violente pose le triple problème des objectifs, des acteurs
et des méthodes. En effet, il n'y a pas de lien intrinsèque entre
action non-violente et justice sociale. Rien n'empêche que les méthodes
exposées plus haut soient utilisées par ceux qui attisent les passions en
faveur de pouvoirs autoritaires ou totalitaires. Pensons par exemple au
boycottage des magasins juifs organisé dans l'Allemagne nazie, à la grève
des camionneurs chiliens soutenue par la CIA pour déstabiliser le régime
de Salvador Allende en 1973 ou à la Marche Verte lancée par Hassan II en
1974. Les acteurs sociaux ou politiques (syndicats, Eglises, mouvements,
etc.) ne sont pas les seuls à utiliser des méthodes de résistance
non-violente : les Etats peuvent aussi recourir à ce mode d'action pour
renforcer leur autorité sur la société. Cela peut se traduire par des
formes d'intervention inhabituelles, comme celle du Président de la
République bolivienne Hernan Siles Suazo, en 1957, qui se mit en grève de
la faim pour obtenir la cessation d'un mouvement de grève qu'il jugeait
irresponsable. En outre, les Etats et acteurs transnationaux divers
(banques, institutions culturelles ou sportives...) recourent également à
des formes de pression non-violente dans le cadre des relations
internationales pour pénaliser un pays. Le cas le plus typique est celui
de l'Afrique du Sud qui, au cours des années soixante-dix et quatre-vingt,
a fait l'objet de sanctions économiques ou financières, de boycott ou
d'embargo, de la part de la communauté internationale en raison de sa
politique d'apartheid.
Enfin, ces
méthodes d'opposition ne ressortissent pas seulement à des luttes dites
"non-violentes". L'Histoire offre en effet des cas variés de combats sans
armes à travers lesquels les acteurs ont tenté de résister à la violence
sans avoir les moyens de la violence : par exemple, la résistance du
peuple finlandais à la domination russe à la fin du XIXème siècle,
celle du Président Ebert en 1920 au moment du putsch de Kapp contre la
République de Weimar,
diverses formes d'opposition des populations occupées dans l'Europe nazie
(dont le sauvetage des juifs), et récemment, la lutte du peuple albanais
du Kosovo contre la serbisation de leur territoire.
On parlera ici de "résistance civile" dans la mesure où les acteurs de ces
luttes ne font aucune référence explicite à la non-violence, que ce soit
d'un point de vue philosophique, moral ou stratégique.
Les
problèmes de la pratique de l'action non-violente ne se posent évidemment
pas dans les mêmes termes au sein d'un régime démocratique et d'un régime
totalitaire. Les différences portant sur la légitimité du pouvoir, la
nature de l'espace public, les modes de répression étatique et de
coercition sociale, font que les conditions de mise en oeuvre de l'action
non-violente sont très dissemblables. Celle-ci offre pourtant des
possibilités de lutte adaptées à chacune de ces situations politiques
opposées. Si l'une des définitions du totalitarisme est la négation du
conflit, comme Claude Lefort l'a proposé,
le but même de l'action non-violente est alors de le faire émerger. Par
ses procédés symboliques, ses appels à des "tiers", ses tentatives de
mobilisation sociale, elle vise à engendrer cette "publicité critique"
décrite par Jürgen Habermas,
qui est de nature à modifier la sphère publique du totalitarisme. En
transformant l'espace public du système totalitaire, elle contribue du
même coup à le déstabiliser et à poser les jalons politiques et culturels
d'une future démocratisation. C'est parce que la résistance non-violente
contribue à miner les fondements d'un régime totalitaire que l'on peut
interpréter son rôle dans les révolutions est-européennes de 1989.
La place
de la résistance non-violente est paradoxalement plus difficile à penser
dans le cadre des régimes démocratiques. Non pas, bien entendu, que
l'action non-violente y pose problème, puisque l'Etat de droit pourrait y
être défini, dans le prolongement de la pensée de Hannah Arendt, comme
celui qui garantit la gestion non-violente du pouvoir. Or, c'est
précisément cette adéquation théorique entre la démocratie et la
non-violence qui rend problématique la question de la légitimité de la
résistance contre un Etat de droit. A quelles conditions une résistance,
non-violente ou pas, est-elle légitime? Certainement quand le pouvoir
devient abusif, quand la démocratie bascule dans l'autocratie ou
l'autoritarisme. On en revient à l'héritage de la Révolution française et
de sa réflexion sur le "droit à la résistance", concentrée notamment dans
cette formule de Mirabeau : "Quand l'autorité devient arbitraire et
oppressive, quand elle attente aux propriétés pour la protection
desquelles elle fut instituée ; quand elle rompt le contrat qui lui assura
des droits et la limita, la résistance est le devoir et ne peut s'appeler
révolte".
Mais se pose alors la question du "seuil de franchissement" de l'abus de
pouvoir, difficile à délimiter. Quoi qu'il en soit, l'action non-violente
permet, par sa souplesse d'emploi, d'anticiper ce passage, ou plutôt de
s'en prémunir. Se battre pour plus de justice sociale au sein de la
démocratie, c'est se préserver contre la montée de l'intolérance et de
l'autoritarisme. Plus on apprend à lutter contre l'exclusion dans la
démocratie, mieux on acquiert les réflexes sociaux d'une pratique de
solidarité de nature à enrayer la montée d'un pouvoir autoritaire ou
totalitaire. Il y a ainsi un apprentissage de l'action non-violente dans
la démocratie qui est une manière de se préparer -ici et maintenant- à
résister aux dangers qui la menacent.
Pour
tenter finalement de répondre à la question des possiblités et limites de
la non-violence par rapport à la violence, risquons quelques généralités
qui appelleraient bien des développements spécifiques selon la nature du
conflit examiné. Cette analyse le suggère : actions violentes et
non-violentes ne sont pas dans une opposition radicale. Toutes deux
recouvrent des procédés visant à établir un rapport de forces. Aussi,
certains experts militaires les voient plus comme complémentaires
qu'antagonistes.
Pourtant, d'autres éléments les distinguent nettement. Par exemple, le
recours à la violence engendre la peur de la mort dans les rangs de
l'adversaire, ce qui lui permet de justifier sa contre-violence. L'action
non-violente ne suscite rien de tel, ce qui peut contribuer à faire
baisser la tension de l'affrontement, voire à enrayer la répression ou du
moins à la limiter. En revanche, la violence peut prétendre à une
efficacité immédiate puisqu'elle a partie liée avec la vitesse, comme l'a
montré Paul Virilio,
tandis que l'action non-violente agit le plus souvent dans la durée. Cette
efficacité de la violence peut toutefois être contre-productive dans la
mesure où elle dissocie l'utilisation des moyens de la réalisation des
fins. Dans une perspective non-violente, fins et moyens ne sont pas
séparables parce que les moyens doivent être en cohérence avec la fin. Ce
principe ne s'impose pas seulement pour des raisons morales, question
abondamment débattue dans la littérature, le théâtre ou la philosophie
(peut-on employer des moyens injustes pour atteindre une fin juste?), mais
aussi par pur pragmatisme politique : la fin est contenue dans les moyens.
Nombre d'intellectuels de l'Est ont procédé sur de tels fondements à une
critique radicale de l'usage de la "violence révolutionnaire" qui a
conduit à la formation des régimes communistes.
C'est dire
que violence et non-violence engendrent des dynamiques conflictuelles très
différentes. Si la non-violence mérite son nom, c'est probablement en tant
que force visant à juguler la violence, à canaliser l'agressivité des
hommes. Mais la non-violence parfaite n'existe pas : elle "est aussi
théorique que la ligne droite d'Euclide".
La non-violence ne peut avoir pour projet l'éradication de la violence de
l'Histoire mais celui de son endiguement, de son contrôle et de son
dépassement. Ce projet est toujours un défi qui peut paraître
insurmontable dans bien des situations : si le conflit ne se résout pas
positivement, si le compromis est trop grand, si le ressentiment des
hommes est trop fort, si pour une raison ou une autre, l'affrontement
"dérape", alors la violence comprimée risque d'exploser. Après le temps de
la non-violence viendrait celui de la violence.
On ne
conteste pas qu'une résistance puisse être non-violente mais qu'elle
puisse le rester, précisément parce que la violence est perçue comme une
fatalité. Violence qui ne serait donc pas voulue, mais en quelque sorte
imposée par l'ennemi du fait de l'intensité de sa répression. Le
raisonnement est séduisant puisqu'il paraît inspiré par le bon sens en
postulant une sorte de crescendo obligé de la confrontation qui se durcit
à mesure qu'elle se radicalise. Cette analyse est néanmoins contestable
parce qu'elle méconnait la dynamique profonde d'une résistance
non-violente et ses ressources symboliques. Il est vrai que l'action
non-violente a nécessairement et malheureusement rendez-vous avec la
répression, qu'elle parvient alors à un moment critique de son
développement qui peut être le commencement de sa fin. La répression est
bien entendu pour l'adversaire le moyen principal de provocation qui
risque de conduire la résistance non-violente à la faute. Ses partisans se
trouvent face à un dilemme : s'engager aussi dans la violence, ce qui
risque d'être un choix insensé s'ils n'ont pas eux-mêmes les moyens de
rivaliser sur ce terrain avec l'adversaire (à moins d'entrer alors dans
une logique du terrorisme et du sacrifice) ; ou surmonter l'épreuve par
leur cohésion interne et des soutiens extérieurs, nationaux ou
internationaux (appels à l'opinion, interventions d'organismes comme
Amnesty International, etc...), et leur position de faiblesse objective
peut se transformer en une force de pression politique importante. Ceci
pour dire que le basculement dans la violence n'est pas une fatalité
historique, que la fermeté d'une ligne d'action non-violente tient
évidemment à la conduite de la tactique et de la stratégie de la
résistance. La chute de diverses dictatures du Sud et de l'Est durant les
années quatre-vingt sous la pression de mouvements non-violents est bien
la preuve que la répression, fut-elle sévère, n'est pas un obstacle
insurmontable pour une résistance non-violente. Bien au contraire,
certains pourraient dire, au risque d'être cyniques, qu'il faut qu'un jour
la résistance non-violente compte des victimes innocentes dans ses rangs
pour qu'elle augmente son impact symbolique et donc ses chances de succès.
En
revanche, il est certainement plus difficile de faire en sorte qu'un
conflit déjà engagé dans la violence évolue vers la non-violence. Quand
les passions se sont déjà déchaînées, quand la peur règne de tous côtés,
quand chaque camp compte déjà ses morts et ne songe qu'à la vengeance,
comment casser l'engrenage de la violence mutuelle? L'Eglise médiévale a
inventé la "trêve de Dieu", ce qui est une bonne manière de calmer le jeu
pour un temps, si toutefois les parties y consentent. Mais cette cessation
momentanée de l'affrontement ne le résout pas. Une manière traditionnelle
d'y parvenir est d'y introduire un Tiers non directement impliqué, qui
propose ses bons offices aux belligérants. C'est le rôle dévolu
aujourd'hui notamment à l'ONU que de contribuer au règlement pacifique des
conflits à travers ses missions de médiation. Mais on en sait les limites
: celle de dire le droit sans avoir nécessairement les moyens de la force.
Or le problème n'est pas tant de substituer le droit à la force que de
substituer à la violence une autre dynamique de force. Dans quelles
conditions une partie déjà engagée dans la violence peut-elle donc faire
le choix de la non-violence, sans avoir le sentiment de faire machine
arrière, mais tout au contraire, avec l'espoir d'en tirer d'importants
bénéfices? Sans doute les Palestiniens ont-ils été placés devant une telle
occasion historique vers 1987-1988 dans les premiers temps de "l'intifada".
On assistait alors au début d'une résistance civile en Cisjordanie et dans
la bande de Gaza, inspirée par des tactiques non-violentes. Cependant, la
résistance palestinienne n'a pas voulu abandonner pour autant sa stratégie
antérieure de lutte armée contre Israël : cette imbrication des deux
logiques de l'affrontement a conduit en définitive à un brouillage des
stratégies, lourdes de contradictions internes dont elle n'a pu tirer
avantage. Autrement dit, en voulant jouer sur les deux tableaux, la
résistance palestinienne n'a gagné sur aucun.
Certes, la
stratégie de résistance non-violente n'est pas une panacée. Il en est de
la non-violence comme de la violence : leur efficacité est relative et
dépend de leurs conditions d'emploi selon la nature du conflit. La
non-violence ne doit pas être perçue comme une nouvelle idéologie mais
comme une approche originale de la gestion du conflit autrement que par
les moyens de la violence. Le pragmatisme est aussi du côté de la
non-violence, bien qu'on ne le voie pas toujours parce que notre regard
est masqué par l'écran d'une violence qui nous écrase. Le jeu des médias
est à cet égard très ambigu. Parce que la violence est spectaculaire et
fascinante, ils ne cessent de la mettre en scène. A travers cette
représentation , la violence est à la fois dénoncée et jugée inévitable.
Sans doute est-ce là le grossissement de notre propre ambivalence à son
égard. Nous estimons trop souvent que la violence est le seul recours face
à une situation que nous jugeons désespérée, alors que nous voudrions
peut-être encore croire secrètement qu'une alternative est possible. C'est
précisément dans cette incertitude que peut naître la conviction d'une
nouvelle chance : celle de la non-violence. Comme le disait Fourier à
propos de l'idéal politique : "On commence par dire : cela est impossible
pour se dispenser de le tenter. Et cela devient impossible en effet parce
qu'on ne le tente pas". Aujourd'hui, la résistance non-violente a déjà été
tentée et expérimentée. Elle a déjà une histoire et elle n'a pas à rougir
de ces premiers résultats. Reste à savoir si d'autres hommes, d'autres
groupes, d'autres peuples l'adopteront pour se libérer du joug de
l'autoritarisme, du fanatisme ou de la guerre. Ces temps-ci, notre monde
ne s'en porterait sans doute pas plus mal.
.
Voir par exemple Eric Fromm, La
passion de détruire (Ed. Robert Laffont, Paris, 1975), Pierre
Karli Neurobiologies des comportements d'agression (PUF,1982)
et les conclusions du rapport Peyrefitte Réponses à la violence,
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Pour une présentation de la notion de "désobéissance civile" attribuée
au philosophe américain Henri-David Thoreau, voir Christian Mellon,
Alternatives non violentes, n.47, p.46. Cette notion a été
discutée récemment par des philosophes contemporains : John Rawls,
Théorie de la justice, traduction, Paris et Jürgen Habermas "La
force et le droit" dans Ecrits politiques, Paris, Le Cerf,
1990.
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Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Marcel
Rivière et cie, 1972.
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Voir Christian Mellon, "Irlande du Nord: morts pour rien?", dans
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Voir Alternatives non-violentes, n.74, mars 1990.
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Steven Duncan Huxley Constitutionalist insurgency in Finland,
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Voir Wolfgang Sternstein "The Ruhrkampf of 1923" dans Adam Roberts
(ed.) The Strategy of Civilian Defence, Londres, Faber and
Faber, 1967, pp 106-135.
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Que Le Monde a malencontreusement appelé "La résistance passive
..." (14/15 février 1993). Voir aussi "" dans Le Monde Diplomatique
de mai 1992 ainsi que le mensuel Non-violence Actualités,
n.166, février 1993.
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Jacques Sémelin, "Le totalitarisme à l'épreuve de la résistance civile
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Claude Lefort, L'invention démocratique, Paris, Fayard, 1981.
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Jürgen Habermas, L'Espace public, Paris, Payot, 1978.
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Cité par Louis Bartou, Mirabeau, Ed. Hachette, Paris, 1913,
page 58.
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Notamment à travers la conception de la défense globale dont une
composante pourrait être une "dissuasion civile" , voir
Alternatives non-violentes, "La dissuasion civile", n.59, avril
1986.
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Paul Virilio, Vitesse et Politique, Paris, Galilée, 1978.
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Gandhi, Tous les hommes sont frères, op.cit., p.164.
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